La mente orientale – Parte I

Nella superficiale atmosfera sincretica che caratterizza la cultura contemporanea, un’attenta rilettura del saggio di Christopher Bollas offre spunti che fanno la differenza. PARTE PRIMA: SPECIFICITA’ DELLA MENTE ORIENTALE

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Di Alessia Vignali per ComeDonChisciotte.org

Nell’ambito dell’atmosfera sincretica che permea la cultura dell’occidente contemporaneo,torna utile recuperare un recente testo di psicoanalisi che affronta in maniera non banalizzante la valenza emancipatoria dell’incontro culturale tra occidente e oriente, “La mente orientale” di Christopher Bollas.

Spesso oggi un soggetto smarrito, perso nello sradicamento di un cosmopolitismo promosso per motivi economici dalle élite mondialiste, si rivolge a religioni “altre” nella speranza che un “altrove” in cui l’uomo venga pensato come totalità ancora esista. Per fortuna, quell’altrove c’è. Anche se, come affermerebbe il filosofo cinese Zhuangzi (369-328 a. C) (assieme a parecchi altri!), non occorrerebbe neppure varcare la soglia di casa per trovarlo. Intendo cioè dire che, per sfuggire allo svilimento dell’umano promulgato dalla visione meccanicista e riduzionista dello scientismo e di certe psicologie, per le quali la nostra mente sarebbe ridotta a meccanismi di stimolo-risposta codificati da impulsi elettrici neuronali, basterebbe rivolgersi alla tridimensionalità con cui i grandi sistemi culturali da sempre hanno guardato all’uomo, ivi incluso lo straordinario patrimonio simbolico e sapienziale della “nostra” religione… ma anche quello delle “nostre” arti e della “nostra” filosofia.

 “La mente orientale” di Christopher Bollas, pubblicato da Routledge nel 2013, si pone al crocevia tra psicoanalisi, critica letteraria, riflessione filosofica e antropologia, nel solco di una tradizione di psicoanalisti appassionati d’oriente che annovera tra le sue fila nomi come Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Wilfred Bion, Masud Khan, Nina Coltart.

SPECIFICITA’ DELLA MENTE ORIENTALE

Categorie come “mente orientale”, “mente europea”, “mente occidentale” possono apparire arbitrarie o poco precise, tuttavia forse uno dei fattori chiave alla radice dell’isolamento in cui Cina, Corea, Giappone sono rimasti, nonostante fossero aperti ai viaggiatori provenienti dal mondo occidentale e da altri mondi per oltre 4000 anni, è dovuto al fatto che gli orientali pensano diversamente dagli occidentali.

L’ipotesi dell’Autore è che la differenza tra modo di pensare orientale e occidentale non sia tra menti diverse, ma tra le diverse parti della mente valorizzate e sviluppate dalle due culture. Il pensiero orientale propenderebbe per forme di pensiero basate sull’ordine materno, mentre il pensiero occidentale rifletterebbe forme di pensiero provenienti dall’ordine paterno.

Per ordine materno l’autore intende le conoscenze comunicate in forma “presentazionale” al sé prima che venga sviluppato il linguaggio. Il mondo viene presentato all’infans dalla madre, oppure esso si gli presenta e lascia molteplici impressioni “inarticolate” e “non concettualizzate” sul sé. Sempre prescindendo dalla parola, la madre trasmette al bambino innumerevoli assiomi sul modo di essere e di relazionarsi attraverso la semplice “logica” delle sue azioni, che vengono assimilate dall’io per poi diventare veri e propri paradigmi formativi che letteralmente “danno forma” all’essere.

L’ordine materno conferisce una forma di conoscenza che permane, negli adulti, accanto a quello paterno, che si riferisce invece a categorie che dipendono dal linguaggio e comunicano la “volontà del padre”, i presupposti e le leggi della società.

Il pensiero orientale preferisce le forme dell’essere, del pensare e del relazionarsi preverbali o non verbali tipiche del primo ordine, mentre il pensiero occidentale si basa su espressioni verbali articolate per comunicare se stesso e funziona in conformità con il secondo.

Per sintetizzare, l’Oriente sviluppa un pensiero:

  • presentazionale, in cui la realtà viene semplicemente presentata e non spiegata, poiché concepita come “autoevidente”: se un uomo cinese deve parlare è perché ha fallito nella sua presentazione esemplare di sé;
  • preverbale, in continuità con il “primo mondo” a noi conosciuto, quello del nostro debutto nella vita (cui si succede quello paterno e post-edipico, di tutt’altra configurazione, che in occidente soppianta in toto il primo, rendendolo una vaga e nebulosa realtà conosciuta e mai pensata);
  • collettivo, in cui il singolo ben poco deve importare: “l’individuo esiste come umile presenza all’interno di un ordine più ampio; posizione questa che non incoraggia l’insidioso orgoglio dell’umiltà o della sottomissione, promuovendo invece un senso di libertà interiore che è subordinato al proprio grado di accordo con il mondo. Se un uomo è parte del gruppo, senza un rilievo personale, allora il “bene interiore” di cui parla Confucio diventa una dimora mentale”;
  • correlativo, in cui i fenomeni vengono letti come in una relazione non di causalità l’uno rispetto all’altro, ma di correlazione sulla base dei parametri più disparati – di analogia, di somiglianza, di simultaneità o di altro-;
  • sincronico, in cui i fenomeni hanno una relazione temporale di successione non lineare, ma co-occorrente e vengono attenzionati nella loro co-emergenza;
  • metaforico, in cui il significato emozionale di un oggetto viene presentato attraverso un altro oggetto.

L’Occidente sviluppa, di contro, un pensiero:

  • rappresentazionale, in cui la realtà non viene approcciata tal quale, ma già attraverso il filtro della sua concettualizzazione in parola;
  • verbale, in continuità con il “secondo mondo” a noi conosciuto, quello simbolico e post-edipico, l’unico con cui abbiamo in occidente dimestichezza;
  • individuale, in cui l’individualità ha il predominio, in spietata continuità con il darwinismo sociale della sopravvivenza del più adatto impostosi a giustificazione e guida del capitalismo;
  • causale, in cui i fenomeni vengono collegati da nessi di causalità lineare;
  • diacronico, in cui la temporalità è sequenziale;
  • metonimico, in cui un singolo caso, la “pars pro toto”, esemplifica quanto di vuol dire.

LE RADICI DEL PENSIERO OCCIDENTALE E DI QUELLO ORIENTALE

Nel rintracciare i fondamenti storici dello sviluppo di un pensiero orientale differente da quello occidentale, l’Autore esplora i capisaldi del pensiero, della letteratura, della filosofia, della poesia cinesi, poi giapponesi e coreani, nel corso dei millenni. Il mondo orientale si fonda su cinque testi classici, tre dei quali incarnano la mente cinese: Il libro delle odi o Classico della poesia, il Libro dei riti e Il libro dei mutamenti (I- Ching). Essi sono il fondamento intellettuale degli scritti di Lao Tsu, Confucio, Mo Tsu, Mencio, Zhuang-Zi e i post confuciani, le cui opere sono giunte fino a noi sotto forma di commentari composti nei secoli destinati a guidare il popolo cinese attraverso la vita.

I testi madre orientali e i loro interpreti valorizzano l’appartenenza dell’individuo alla comunità, mentre il pensiero occidentale subisce fin dagli esordi il fascino di colui che sfida la tradizione, l’individuo separato dal gruppo.

Laddove i poemi epici occidentali si basano sulle avventure dell’uomo nel mondo esterno, per testare la forza, il coraggio e l’intelligenza dell’eroe, i testi orientali sottolineano gli ordinari istanti fugaci di quel viaggio che è la vita.

Il linguaggio è lo strumento emblematico della scelta di campo di ciascuna delle due culture, quella orientale e quella occidentale. L’occidente si affida all’autorappresentazione per mezzo delle parole, tanto da far diventare il linguaggio verbale lo scambio privilegiato dell’intelletto. Il linguaggio verbale è democratico, consente un contatto condiviso ed è

aperto a esami critici. L’oriente adotta invece l’autopresentazione, che consiste nel vivere se stessi come forma esemplare. Meno si dice, meglio è: il linguaggio verbale è un fallimento dell’autoevidenza attraverso il proprio modo di essere. “A Occidente si parla per coinvolgere; a oriente si parla per respingere.”

Inoltre, lo stesso discorso verbale orientale è ambiguo, cosa che consente di co-costruire la comunicazione, mentre il discorso occidentale favorisce la chiarezza, la delimitazione, la de-finizione, oltre alla netta distinzione tra chi parla e chi ascolta.

La “presentazione” è un modo di essere, mentre la “rappresentazione” si riferisce al contenuto di una comunicazione. La mente orientale dà maggiore importanza al presentazionale e tende a evitare il rappresentazionale, mentre per la mente occidentale il compito della comunicazione è veicolare il contenuto.

Ovviamente, queste distinzioni non sono mai assolute, anzi: la struttura della mente occidentale e di quella orientale ebbero e ancora hanno elementi in comune, tanto che si può postularne una matrice originaria comune, ma le due tradizioni hanno sottolineato aspetti diversi dell’essere umano. Per riassumere, mentre la tradizione orientale affonda le sue radici nei capolavori filosofici di cui abbiamo parlato prima, la mente occidentale affonda le sue radici in una prima opera pubblicata in Mesopotamia nel 2800 a.C., il primo poema epico chiaramente occidentale, l’Epopea di Gilgamesh. Essa narra della volontà del singolo di conquistare il mondo lasciando un segno di sé duraturo. Enkidu, un selvaggio allevato da animali, viene sedotto da una donna e costretto alla civiltà. Siamo a 2000 anni prima della comparsa dei poemi omerici, che risalgono all’VIII secolo a.C. circa, ma c’è una chiara linea di pensiero che va dal periodo sumerico a quello omerico: per entrambi il mondo naturale dev’essere conquistato, l’uomo deve lasciare un segno. Una visione individualista che conduce l’uomo a una realizzazione tragica, dal momento che la vita, anche quella più intensa, finisce con la morte.

Possiamo individuare le due linee di pensiero anche pensando che, mentre nella Grecia di Platone e Aristotele incentrata sulla polis gli editti religiosi erano stati secolarizzati e trasformati in oggetto di dibattito e le leggi venivano continuamente esaminate in controversie democratiche, in Cina grandi popolazioni venivano tenute insieme attraverso la religione e la sottomissione e un’etica che valorizzava la cooperazione. Andando verso la centralizzazione, i cinesi rifuggivano idee che avrebbero potuto sminuire l’autorità. Troviamo una cerniera tra mentalità occidentale e quella orientale in India.

L’induismo ha fede in Brahma, l’anima universale, ma riconosce che questo principio universale esiste in ogni individuo in modo unico. Riconosce un’interrelazione tra il Dharma, l’ordine mitico, etico, sociale e divino delle cose, e il Karma, l’azione individuale. Anticipa e struttura il conflitto tra il sé individuale e il gruppo che in Cina verrà dibattuto nel corso dei secoli.

ISTANTI E L’I CHING

Il concetto cinese di istante richiede la descrizione di un intero scenario complesso.

Esso riassume una visione sopra-determinata e non casuale degli eventi. L’istante viene così a coincidere, per la cultura orientale, con una molteplicità di eventi tutti copresenti che richiede la descrizione del più minuto dettaglio, perché l’istante osservato è l’insieme di tutti gli ingredienti del presente. Per Jung, l’esagramma (ottenuto nel lancio dei bastoncini di achillea per ottenere il responso dell’oracolo dell’I Ching)  “era l’esponente del momento in cui lo si otteneva (…) in quanto lo si comprendeva come un indicatore della situazione essenziale prevalente al momento della sua origine.” Questa caratteristica gli ricorda il concetto di “sincronicità”, diametralmente opposto a quello della causalità, poiché considera la coincidenza degli eventi frutto di una peculiare interdipendenza tra loro e con le condizioni soggettive dell’osservatore.

L’I Ching è il capolavoro che meglio dà conto di questo concetto diverso di temporalità, per via del quale il tempo non è quanto necessario per giungere a una meta o a un obiettivo come in occidente, bensì una concatenazione infinita d’istanti capaci di stornare, nel loro affastellarsi, la paura della morte e di fungere da lenitivo per il senso di caducità che pervade la cultura orientale. I cinesi non hanno alcun interesse per la sequenzialità lineare degli eventi, per la loro continuità. L’enfasi è sull’istante, anziché sulla durata.

Elaborato in centinaia di anni – la leggenda vuole che abbia avuto origine con Fu Xi, che regnò nel 2500 A.C. – L’I Ching è capace di esprimere la visione dell’uomo di un intero popolo, che curiosamente appartiene al regno del gioco. E’ costituito da 64 esagrammi, ciascuno dei quali è accompagnato da un commento articolato nel corso dei secoli. Ognuno di essi rappresenta un diverso aspetto dell’esperienza di vita: il creativo, il ricettivo, la difficoltà iniziale, la stoltezza, l’attesa, la lite, l’esercito, la solidarietà, la forza domatrice piccola, il procedere, per ricordare i primi dieci. Gli uomini viaggiano attraverso queste esperienze, che caratterizzano la vita. Gli stati d’animo interiori e le caratteristiche esterne del mondo convergono poi, dunque la loro copresenza non è casuale, benché non sia causale, poiché istanti simili ci raggiungono, ci mettono in moto e poi ci abbandonano. Scrive il poeta Li Po  (701- 762 A.C.) : “Siamo vivi, siamo viaggiatori di passaggio.”

L’I Ching è un universo in miniatura. Il mondo in cui viviamo è sempre in movimento e tuttavia immutabile come da filosofia taoista.

I bastoncini possono essere spezzati o interi. Queste linee, per ricavare un’immagine o un’idea, si trasformano di volta in volta in ciò che a un occidentale appare una strofa di tre versi, un trigramma. Il trigramma è un insieme di idee o associazioni che in nessun momento potrebbe voler dire soltanto una cosa. Un trigramma è una forma di pensiero, o un pensiero come forma.
Nel regno di queste immagini che si sovrappongono l’una con l’altra, una persona che utilizza l’I Ching considererà unici i suoi pensieri, poiché l’interpretazione che essi hanno è assolutamente personale, data l’estrema plurivocità dei simboli. Quando i trigrammi sono stati messi insieme per formare esagrammi, il loro significato è divenuto ancora più mutevole. Se il trigramma è il modo per pensare l’esperienza vissuta, l’esagramma diventa troppo complesso per il solo pensiero cosciente. Esso si apre a linee di pensiero inconsce e ramificate.

Sebbene io sia laica ed afflitta da incurabile ateismo, quando personalmente consulto l’oracolo vengo catapultata in un mondo che favorisce in maniera sorprendente l’introspezione e la meraviglia: l’incontro con risposte simboliche e plurivoche, mai saturanti, bensì aperte a ogni mia interpretazione, favorisce il mio pormi ulteriori domande. Questa è vera introspezione, poiché, come ricorda lo psicoanalista Wilfred Bion citando Blanchot, “la risposta è l’assassina della domanda”, così come “la conoscenza è il killer della curiosità”. In maniera orientale dunque, mi pongo in uno scenario in cui il già conosciuto non serve a nulla, conta il nuovo che dev’essere visto, trovato in maniera attiva, come da un bambino che “scopre” gli oggetti poiché li irrora della sua emozione. Paradossalmente, il “nuovo” che emerge, la “chiave di lettura inedita” agli eventi sui cui mi interrogo viene poi riletto dalla saggezza millenaria dell’oracolo, collocandolo nel sistema di credenze taoiste legate all’eterna ciclicità degli opposti nell’infinita e insondabile armonia del cosmo. L’angoscia che sospinge alla domanda viene accolta dall’oracolo, non trova in esso precoci pacificazioni, bensì uno specchio simbolico in cui gli eventi vengono ripresentati, si prestano alla lettura nuova del consultante, che infine viene aiutato dall’oracolo a trovare una soluzione che sia in armonia con le eterne leggi del cosmo.

Il sapere taoista offre alla mente occidentale ferita dal suo eterno arrabattarsi nei flutti della storia, del divenire, offrendo serene e luminose razionalizzazioni: “se sarai tra la schiera dei saggi, se saprai guadare ai mutamenti e alle conseguenze della tue azioni ora (e l’oracolo da’ istruzioni su come fare per essere saggi), nessuna macchia, tutto ritroverà salute”. Trovo dunque in questo sistema di pensiero la ritualità di un appuntamento sia con me stessa e con il mio inconscio (primario, materno, “non rimosso”), sia con un sapere “paterno” codificato. Quest’ultima esperienza può esser fatta nella nostra religione ad ogni appuntamento domenicale, quando un prete maestro che possa dirsi tale ci pone a confronto con la saggezza millenaria del Cristo riattualizzata, fatta rinascere nel qui e ora.

Un altro aspetto interessante dell’I Ching è che esso riproduce in forma di gioco – e la psicoanalisi sa che ogni gioco conferisce al giocatore un’illusione di controllo sul mondo immaginario riprodotto nel gioco stesso – il fato, cioè l’incontro del destino con il caso. Per Bollas, il destino di un uomo è lo sviluppo del suo idioma personale (cioè l’espressione massima, attraverso tutti i linguaggi che la vita mette a disposizione, delle proprie potenzialità originarie). Come rappresentato nella Ur- opera dell’occidente, l’Edipo, il fato di un uomo non può essere che tragico, poiché l’attuazione della pulsione che conduce all’espressione massima del proprio idioma cozza contro le leggi del mondo esterno. C’è conflitto tra l’idioma del sé, la cui pulsione viene realizzata dall’esperienza vissuta, e il fato che lo contrasta sempre. Per i cinesi no. Esso è un aspetto della vita che si unisce a tutti gli altri – uomini e ambiente-  in un momento di passaggio.

 

Per concludere questa prima parte della disamina, diremo che il fascino del pensiero orientale per noi stia tutto nel baluginare di un mondo dimenticato, quello che si colloca prima della “scoperta”, da parte del bambino, della parola; è una realtà in cui vigono leggi diverse, prima fra tutte un senso del tempo diametralmente opposto al nostro, in cui anziché il divenire irreversibile della storia è “l’eterno presente” dell’istante, nella sua epifanicità, a dominare il campo. Un mondo che ovviamente anche la mente orientale arricchisce per volgerlo agli utilizzi adulti della realtà, ma con cui noi occidentali perdiamo quasi completamente il contatto, a favore del pensiero retto dalla separazione tra gli enti imposta dalla parola, in cui la relazione tra gli oggetti è causale, lineare e poco spazio si dà alla soggettività o a relazionalità diverse, di tipo ad esempio affettivo, tra gli oggetti. Un mondo, infine, in cui il fare è un’operazione di scarso valore rispetto all’essere: un concetto interessante, in una cultura come la nostra in cui il nostro fare, sempre di fretta, sempre in fuga, sempre malvolentieri, è volto a conferire prestigio non già all’essere, ma all’apparire.

FINE PRIMA PARTE

(QUI LA SECONDA PARTE)

Di Alessia Vignali per ComeDonChisciotte.org –

Alessia Vignali, psicologa, psicoterapeuta, psicoanalista e giornalista.

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