DANTE E GLI EBREI

Di Jacopo Buffo per ComeDonChisciotte.org

A un primo impatto, il tema "Dante e gli ebrei" sembra meno impattante rispetto al noto (e delicato) tema "Dante e l'Islam". Ma non per questo è meno interessante, specie negli ultimi anni in cui l'antisemitismo sembra riaffiorare più forte che mai.

L'autore di questo articolo si è occupato di Dante Alighieri nel suo percorso accademico. Dapprima con uno status quaestionis sul "caldo" tema Dante e Islam1, poi sul promettente percorso circa le plausibili conoscenze dantesche della mistica ebraica2. In seguito, ha vagliato il campo "Dante e gli ebrei" con un articolo3 e un saggio4.

Oggi vorrei parlare del tema "Dante e gli ebrei". Per farlo, mi aiuterò con la mia tesi di dottorato5 e con alcune voci presenti nell'Enciclopedia Dantesca6 che fanno al caso: eber; ebraico; ebraismi; ebrei; Manoello Giudeo e Israel. A esse aggiungerò anche Kabbalah, poiché ha delle implicazioni interessanti per Dante.

Dante era antisemita?

Una domanda scottante, oltre che attualissima. Ieri come oggi, a Dante vengono affibbiate le etichette di "poeta antisemita" o di "denigratore degli ebrei". Ma il Sommo Poeta era veramente un'antisemita?

Nel 1921 la rivista La Vita Italiana pubblicò il pamphlet antisemita I Protocolli dei Savi di Sion. Il suo direttore era Giovanni Preziosi, autore anche della premessa al testo cospirazionista, che non esitò a mettere in epigrafe due versi danteschi (Par. V, 80-81)7 che lui reputò antisemitici. Pure a distanza di decenni dalla caduta del nazifascismo in Europa, studiosi come Sermoneta videro in certi versi danteschi (p. es. in Purg. XVI, 127-132)8 dei sentimenti razzisti nei confronti degli ebrei9. Dante credeva davvero che gli ebrei andassero condannati per deicidio? Basta esaminare il suo atteggiamento nei confronti degli artefici della Passione di Cristo per vedere come quelle etichette non si addicono affatto al poeta fiorentino.

Osservando il trattamento che spetta a Giuda nell'Inferno (Inf. XXXIV, 55-67), solo in apparenza sembra essere assai maggiore rispetto a quelli che nel Sinedrio condannarono Gesù. Giuda è divorato ab aeternum da Lucifero assieme a Bruto e Cassio, dato che questa triade ha la massima pena di lesa maestà e di regicidio. Nel formulare la pena per Giuda, Dante aveva in mente più il diritto romano che non quello canonico: motivo per cui scelse il criterio storico nel condannare i personaggi che fecero uccidere Gesù. Quanto al Sinedrio, i cui membri sono presenti in blocco nella bolgia dei fraudolenti accanto agli ipocriti (Inf. XXIII, 109-123), Dante definisce la loro decisione «che fu per li Giudei mala sementa», ossia il preludio alla dispersione degli ebrei da parte di Tito, avendo il Sinedrio sostituito la ragione divina con quella di stato.

Pure Stazio menziona l'imperatore Tito (Purg. XXI, 82-84)10: più precisamente, come colui che con l'aiuto divino vendicò l'uccisione di chi era stato venduto da Giuda. Anche qui Dante ha applicato il modello regicida del tradimento di Bruto e Cassio, il regicidio per antonomasia, piuttosto che il modello canonico.

Un passo nel De Monarchia (II, XI, 5-6)11, riecheggiato nel Convivio (IV, V, 3-8)12, mostra come Dante sia stato tutt'altro che propenso a seguire la facile credenza che Gesù Cristo fosse morto per la malvagità dei giudei e per la vigliaccheria di Pilato: quest'ultimo, non avendo competenza in materia religiosa, la lasciò al Sinedrio in quanto il diritto romano non prevedeva che i governatori dovessero dipanare le questioni religiose.

Stesso discorso riguarda l'approccio dantesco al tema della predestinazione dell'Impero Romano e degli ebrei.

In merito alla predestinazione dell'Impero Romano, Dante rimane colpito dal discorso di Giustiniano sull'aquila imperiale (Par. VI, 82-93)13. Solo in apparenza l'imperatore bizantino legittima l'azione di Tito per la dispersione degli ebrei: quanto compiuto dall'imperatore romano fu una punizione per il popolo ebraico che aveva violato la Legge senza implicare colpe di carattere metafisico o metastorico. In sostanza: un allineamento con le punizioni agli ebrei narrate nella Bibbia. Punizioni, sancite da Dio stesso a Mosè, ogniqualvolta il popolo ebraico vada contro la volontà del Signore.

Per quanto riguarda la predestinazione degli ebrei, tema che a sua volta sottende la questione se la vendetta di Tito contro di loro sia stata giusta o ingiusta, Beatrice (Par. VII, 40-51)14 afferma che vi è stata una doppia punizione affidata a due strumenti della Giustizia: Tiberio e Tito. Il sacrificio di Gesù, volto a riscattare l'umanità intera dal peccato, verte sulla morte del suo corpo fisico (la salvezza umana nell'aldilà) e del suo corpo mistico (il riscatto umano nella vita terrena), preludendo così ai Giusti destinati a riguadagnare la terra - il dantesco Paradiso Terrestre, regno della Giustizia - e alla Giustizia virgiliana anticipatrice del ritorno dell'Età dell'Oro.

Stando allo studioso Battistoni, quando Dante ebbe constatato la fallibilità delle autorità giuridico-religiose, scelse di sottomettere il giudizio a Dio su ogni cosa, optando per una versione neutrale della Passione di Cristo in modo da non subire supinamente la visione antigiudaica dei cristiani e quella anticristica degli ebrei15.

Quali conoscenze aveva Dante degli ebrei, della lingua e della cultura ebraica?

Un'altra domanda interessante: che cosa sapeva Dante degli ebrei, della loro lingua e della loro cultura?

Dante tratta gli ebrei nel De Vulgari Eloquentia (I VI 5-7)16 per la loro lingua e per la loro origine, che ritiene entrambe derivate da Eber, un patriarca biblico e uno degli ascendenti di Gesù. Subito dopo (VE I VII 8)17, con formula dubitativa, ritiene che gli ebrei siano invece discendenti da Sem, il terzo figlio di Noè, perché così attesta la Bibbia.

Nelle sue opere, Dante menziona alcuni episodi dell'Antico Testamento senza porre alcuna enfasi sulla storia o sulla civiltà ebraica.

Per quanto concerne la lingua ebraica, Dante, al pari delle correnti di pensiero medievali a lui contemporanee, reputa l'ebraico l'unica lingua primigenia sopravvissuta dopo la confusione babelica: motivo per cui la ritiene sacra assieme al greco e al latino. Forse in merito poteva avere letto un passo sugli ebrei contenuto nello Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais18.

La concezione dantesca dell'ebraico come lingua primigenia può essere così riassunta. Nel De Vulgari Eloquentia (I IV-VI), il Sommo Poeta stabilisce che il primo parlante fu Adamo, al quale gli venne conferito da Dio il dono della parola o, meglio, di una certam formam locutionis. Successivamente, il poeta fiorentino reputa che se non ci fosse stato l'episodio babelico gli esseri umani avrebbero continuato a parlare la lingua di Adamo. Dopo la confusione delle lingue, solo i figli di Eber, gli ebrei, continuarono a usare la lingua adamitica, la stessa di Cristo, mentre coloro che si rifiutarono di costruire la fatidica torre nella piana di Senaar erano i discendenti di Sem, i capostipiti del popolo di Israele sino alla sua dispersione.

Queste idee non furono create ex-novo da Dante. Concetti analoghi si ritrovano presso gli esegeti medievali (Sant'Agostino, Isidoro di Siviglia, Ràbano Mauro, Pietro Comèstore, Vincenzo di Beauvais, Brunetto Latini, ...), nei confronti dei quali compie una vera e propria sintesi sillogistica nel De Vulgari Eloquentia. Nel capitolo IV della medesima opera, il Sommo Poeta considera la prima parola pronunciata da Adamo quale El ("Dio" in ebraico).

Tale concezione dell'ebraico come continuum della lingua adamitica sarà ritrattata da Dante nel Paradiso (XXVI, 132 - 138)19, dove l'ebraico viene descritto come una lingua nata in uno stadio linguistico diverso e successivo a quella primigenia.

I termini ebraici che impiega Dante sono quelli noti ai cristiani attraverso la Bibbia e la liturgia con la mediazione del greco. Poiché risulta impossibile risalire alla fonte diretta consultata dal poeta fiorentino, si suppone una sua lettura del De Civitatis Dei di Sant'Agostino, prossimo alle posizioni dantesche nonostante siano contrastate nel Paradiso (XXVI, 124-132)20 per bocca di Adamo. Nel Convivio (I VII 14-15)21, Dante elogia la poeticità dell'ebraico nei Salmi ritenendoli impossibili da tradurre.

È difficile dire se Dante conoscesse la lingua ebraica, e se gli ebraismi presenti nella Commedia e i cosiddetti "versi semitizzanti" dell'Inferno - le esclamazioni di Pluto («"Pape Satàn, pape Satàn aleppe!"», Inf. VII, 1) e di Nembrot («"Raphèl maì amècche zabì almi"», Inf. XXXI, 67) - provino eventuali conoscenze di questa lingua22. È plausibile invece che i primi tre versi del Canto VII del Paradiso, pronunciati dall'imperatore Giustiniano, siano un mélange linguistico ebraico-italiano: «Osanna, sanctus Deus sabaòth, / superillustrans claritate tua / felices ignes horum malacòth». Il primo verso è una reminiscenza liturgica, mentre gli altri due versi sono desunti dalla Bibbia e poi manipolati da Dante.

Linguisticamente rilevante è l'ultimo verso, essendo malacòth una voce genuinamente ebraica. Si tratta però di un plurale di genere femminile: per cui, se Dante avesse davvero conosciuto il genere del termine, avrebbe dovuto scrivere harum anziché horum. Comunque, il significato del termine malacòth viene reso con "regno", malgrado la sua forma esatta sia mamlakòth o malkujjòt ("regni"). In varie versioni, malacòth è reso come malachòth, prossimo al termine melakôth ("regine"). Con ogni probabilità, Dante attinse quel termine dal Prologus Galeatus, la prefazione al Libro di Samuele scritta da San Gerolamo e popolarissima nel Medioevo grazie alle abbondanti trascrizioni nei manoscritti biblici. Il santo, conoscitore dell'ebraico, spiega che i Libri dei Re (il III e il IV Regum della Vulgata) sono chiamati in ebraico Malakhim ("Re"). Così fanno anche gli altri commentatori minori, che li chiamano «Malachoth, id est Regnorum».

Nel dettaglio, questi sono i termini ebraici impiegati da Dante23:

• Serafi e Cherubi (Pd. XXVIII, 99)24; serafin (Pd. XXI, 92)25; Serafini (Pd. VIII, 27)26; neri cherubini (Inf. XXVII, 113)27; li Cherubini [...] li Serafini (Cv II V 6)28 Cherubim | Cherubin e Seraphim | Seraphin (così anche nel greco) sěrāphīm e kerūbhīm, plurale di sĕrāph ("ardere") e di kerūbh (forse correlato a un verbo accadico, karābu, che significa "pregare" o "rivolgersi a Dio").
• Amen (Inf. XVI, 88)29 e la voce popolare Amme (Pd. XIV, 62)30 amen āmēn ("vero", "sicuro").
• Alleluia (Inf. XII, 88)31, da cui Dante conia il neologismo alleluiando (Pg. XXX, 15)32 alleluia ἀλληλούϊα hallĕlū Jāh ("lodate il Signore")
• Osanna (Vn XXIII 25 6133; Pg. XI, 1134 e XXIX, 5135; Pd. VII, 136 e XXXII, 13537) e osannare (Pd. XXVIII, 94)38 hosanna Vangeli) hōšīʽāh-nnā ("orsù salvaci!").
• El (VE I IV 439; Pd. XXVII 13640) ed Elì (Pg. XXIII, 74)41, due voci ebraiche per Dio. Elì è anche presente nel Nuovo Testamento, e lo profferisce Gesù in croce quando si rivolge al cielo: «Elì, Elì, lamma sabachtani?» ("Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?").
• Manna (Vn XXIII 25 5842; Pg. XI, 1343; Pd. XII, 8444 e XXXII, 13145) manna μάννα mānā e mān ("dono", "favore").
• Rachà, rachà (VE I XII 546, un'espressione di disprezzo e di maledizione)
• Deus sabaòth (Pd. VII, 1) Deus exercituum σαβαόϑ Jěhōvāh çěbāōth ("Dio delle schiere celesti").
• Malacòth (Pd. VII, 3) mamlākoth, genitivo plurale di mămelākāh ("regno").
• Satan (Inf. VII, 1)47 Satan Σαταν Sātān ("avversario").

A questi termini va aggiunto Israel, dall'etimologia incerta e reso solitamente come "colui che combatte con Dio" (v. Gn. 32,29). È il nome che Dio conferisce a Giacobbe in qualità di eponimo di tutto il popolo ebraico, da lui discendente tramite i suoi dodici figli: i dodici capostipiti delle tradizionali dodici tribù ebraiche. Compare in Dante solo una volta, in Inf. IV, 5948, come allusivo a Giacobbe, mentre nelle altre opere dantesche è citato direttamente come nome del popolo. In Pg. II, 46 viene menzionato in senso allegorico nel primo versetto del salmo 113 in latino: In exitu Israel de Aegypto. Nell'Ep XIII 2149 è citato come esempio dei quattro sensi della Bibbia.

La popolarità di Dante presso gli ebrei

Dante riscosse molta popolarità presso gli ebrei. Il loro atteggiamento di simpatia nei confronti della Commedia cominciò verosimilmente col Sommo Poeta ancora in vita.

I primi furono gli imitatori della sua poesia, a cominciare da Akhitub Ben Yitzhaq (XIII secolo - XIV secolo), un rabbino e medico ebreo palermitano che scrisse la Mahberet Ha-Tene ("La Raccolta del Canestro"), una raccolta di componimenti didattico-allegorici strutturati come la Commedia dantesca.

Shemarya da Creta (fine XIII secolo - inizi XIV secolo, detto anche Shemarya da Negroponte) fu di mente critica, ed era conoscitore del greco, del latino e dell'ebraico. Studiò sino al 1305 la Bibbia, poi si cimentò nella Hagada del Talmud e nella filosofia. Tradusse la prima versione ebraica del Tractatus e la presentò come una sua opera col titolo di Sefer Ha-Hihayon. Oltre a essere coetaneo di Dante Alighieri, al quale gli attribuì il titolo di "profeta dell'unico dittatore universale" (Dio), Shemarya era coetaneo dei fratelli Yehuda Romano e Manoello Giudeo.

Manoello Giudeo (1265 - 1331 ca., noto anche come Emanuele Romano, Immanuele Giudeo o Manoello Romano) fu un poeta ed erudito ebreo che ebbe redatto in ebraico dei commenti a molti libri della Bibbia, un trattatello di ermeneutica e dei componimenti letterari in versi, in prosa ritmata o misti radunati da lui stesso in un libro chiamato Mahbarot ("Quaderni"). In italiano ebbe composto tre sonetti - In steso non mi conosco, ogn'om oda; Se san Pietro e san Paul da l'una parte; Amor non lesse mai l'avemaria - e il Bisbidis, una "frottola" (un componimento poetico) rivolto a Cangrande della Scala50. Uno studioso ha addirittura proposto di attribuire al poeta ebreo romano la paternità del Fiore e del Detto d'Amore anziché a Dante51.

Alcuni studiosi, tra la fine del XIX secolo e l'inizio del XX secolo, stando a indizi sparsi nella produzione letteraria tre-quattrocentesca, ipotizzarono dei rapporti di amicizia tra Manoello Giudeo e Dante finché non sono stati ritenuti fattibili52. Dietro alla loro supposizione c'è una tenzone poetica tra Bosone da Gubbio (fine XIII secolo - 1349 ca., un poeta ammiratore di Dante) e Manoello Giudeo vertente sulla scomparsa di Dante e di una donna cara al poeta ebreo: i due sonetti di questa tenzone sono intitolati Due lumi son di novo spenti al mondo e Io che trassi le lagrime dal fondo. A Cino da Pistoia (1270 - 1336/1337) è attribuito un sonetto - Messer Boson, lo vostro Manoello - indirizzato a Bosone da Gubbio in occasione della morte di Manoello Giudeo, dove quest'ultimo è posto nell'inferno assieme a Dante nel girone degli adulatori forse come un'allusione alla loro vita di corte53. Un altro sonetto - Manoel, che mettete in quell'avello -, attribuito a Bosone da Gubbio, verte su Dante e Manoello collocati nel Purgatorio dove entrambi espiano le loro colpe in attesa della salvezza54.

Nuovi studi si sono focalizzati sulla posizione filosofica di Manoello Giudeo nel quadro più ampio della storia della filosofia in Italia nel Trecento e della formazione culturale di Dante. Ne emerge un erudito legato a una corrente di cultori ebrei di filosofia radicati a Roma ai tempi di Dante, e il cui esponente era il filosofo Yehuda Romano, cugino di Manoello Giudeo. Probabilmente pochi anni dopo la morte del poeta, Yehuda Romano compose una raccolta di testi filosofici di vari autori, scelti e tradotti in ebraico con l'aggiunta di qualche frase di collegamento, riportando tra l'altro quattro brani di Dante trascritti o, meglio, tradotti in italiano-giudaico55. Per questa corrente di cultori ebrei si può parlare di "scuola filosofica romana", ancora da conoscere date le produzioni del filosofo ebreo e dell'erudito ebreo ancora inedite. Il pensiero di Manoello Giudeo, seppur eclettico, è in sintonia con quello dantesco: poggia sulle dottrine neoplatoniche (con la mediazione di Alberto Magno) e averroistiche.

Un dettaglio sulle Mahbarot. Esse sono affini alla Vita Nuova per il concetto di poesie inserite all'interno di una trama narrativa continua. Vi è somiglianza tra la poesia dell'erudito ebreo e lo Stil Novo sia sulla metrica - Manoello Giudeo fu il primo a scrivere dei sonetti in ebraico, e riprodusse la metrica italiana servendosi di quella arabo-ebraica - che sul contenuto, per lo più amoroso.

Degno di nota è il ventottesimo componimento poetico: la Ha-Tofet Ve-Ha-Eden ( "Inferno e Paradiso")56. Esso presenta non poche affinità con la Commedia: una guida, Daniele (forse identificabile con Dante); incontri con le anime; accenno iniziale dell'età del viaggio; menzione conclusiva delle "stelle"; descrizione dei regni oltremondani; presenza del contrappasso; schiere dei beati; visione di Dio a chiusura del viaggio oltremondano.

Tornando alla storia della ricezione ebraica di Dante, dal XIX secolo presero il via le traduzioni in ebraico della Commedia.

Saul Formiggini (1807 - 1873), ebreo triestino, intraprese la prima traduzione in ebraico dell'opera dantesca tra il 1867 e il 1869. Intitolata Ma'rot Elohim ("Visioni di Dio"), di essa fu pubblicata solo l'Inferno nel 1869 a causa della polemica che ne sorse con un altro studioso57. Le restanti due parti rimasero inedite, e furono pubblicate più tardi da Salvatore Sabbadini58.

Altre traduzioni parziali in ebraico della Commedia seguirono59, fra cui quelle di Lelio Della Torre (1805 - 1871), Vittorio Castiglioni (1840 - 1911) ed Emilio Schreiber (1872 - 1941). Esse vengono considerate come mere esercitazioni linguistiche in preparazione al lavoro di Ze'ev Jabotinsky (1888-1940). Quest'ultimo iniziò l'attività di traduzione nel 1920 mentre era in carcere per motivi politici, poi lo interruppe in quanto il metro da lui scelto, la terzina di endecasillabi, forse lo costringeva a un'infedeltà difficilmente tollerabile. Il manoscritto resta tuttora inedito.

Immanuel Olsvanger (1888 - 1961), conservando l'endecasillabo, rinunciò alla rima ed estese la scelta del vocabolario ebraico con ottimi criteri di conservazione e innovazione. In questo modo riuscì a compiere una traduzione integrale della Commedia in ebraico, intitolata Ha-Komedyah Ha-Elohit, tra il 1944 e il 1956. Il suo operato è considerato come il migliore in assoluto.

Kabbalah

È molto difficile dire se Dante e le discussioni cristiano-ebraiche ebbero a che vedere con la Kabbalah (lett. "tradizione"), termine col quale si designano le differenti tradizioni della teologia mistica teosofico-teurgica ebraica e della religiosità estatico-profetica, sorte a cavallo tra la Spagna e l'Italia tra il 1270 e il 1295 ed entrambe basate su antiche prassi mistiche ebraiche60.

Artefice della rinascita del misticismo ebraico fu Avraham Abulafia (1240 - 1291), che a Capua studiò l'operato di Maimonide (1135 - 1204), filosofo ebreo, sotto la supervisione di Hillel da Verona (1220 - 1295). Abulafia scrisse molte delle sue opere in Italia mentre, in simultanea, Menahem Recanati (1250 - 1310) divulgò per la prima volta nell'ebraismo italiano il Sefer Ha-Zohar ("Libro dello Splendore") di Moshe de Leon (circa 1240 - 1305), un compendio di tutta la kabbalah teosofica-teurgica. Gli studiosi si sono occupati della plausibile interazione di Dante con l'ebraismo veronese a proposito della natura della lingua e della parlata di Adamo, e hanno evidenziato alcune coincidenze concettuali e terminologiche interessanti.

Nel De Vulgari Eloquentia (I, vi, 5), Dante afferma che la lingua madre di Adamo era l'ebraico, l'unico idioma rimasto intatto dopo l'episodio babelico. Però, nel Paradiso (XXVI, 124-136), Adamo afferma che l'idioma da lui parlato non era l'ebraico ma un'altra lingua che si era già dileguata durante l'episodio babelico. Secondo gli studiosi, ad aver fatto cambiare idea a Dante sull'idioma primordiale fu l'eco del dibattito tra Hillel da Verona e Zerahya Hen (fl. 1270 - 1290) sulla lingua primigenia, formulata con una domanda del tipo "quale idioma può profferire un bambino allevato da una balia muta": Hillel riteneva che fosse l'ebraico, Zerahya sosteneva che fosse un suono identico all'abbaiare di un cane.

Sempre nel De Vulgari Eloquentia, Dante afferma che la prima parola di Adamo fu El, il nome di Dio in ebraico. Ma, in Paradiso (XXVI, 133-135), Adamo dice di avere chiamato Dio I. Gli studiosi hanno dedotto, senza però delle prove soddisfacenti, che I non sia altro che la yod, la prima lettera del Tetragramma Sacro (YHWH), dietro ipotetica suggestione cabalistica.

Dante teorizza la forma locutionis ("forma del discorso") quale fondamento prelapsario della facoltà linguistica. Gli studiosi vi hanno intravisto un'analogia con lo tzurat ha-dibur ("forma del discorso") di Abulafia, citato da quest'ultimo come componente della sua teoria cabalistica del linguaggio. È difficile dire se Dante fosse stato a conoscenza dell'operato di Abraham Abulafia, che potrebbe essere stato utile per modificare la sua posizione sulla lingua primigenia61.

Ci sono stati degli sforzi ambiziosi per interpretare in chiave italo-cabalistica le più vaste tematiche neoplatoniche contenute nel viaggio mistico di Dante dalla Vita Nuova alla Commedia, oltre che a interpretare le opere dantesche alla luce della mistica ebraica. Interpretazioni interessanti, vertenti sull'assunto di una possibile frequentazione dantesca dei principali centri dell'intellettualità ebraica italiana. Tuttavia, a differenza delle opere filosofiche arabo-islamiche, devono ancora essere reperite le tracce di traduzioni latine o in lingua volgare delle fonti cabalistiche contemporanee a Dante62.

Tornando al De Vulgari Eloquentia, il Sommo Poeta reputa che l'ebraico, chiamato nell'opera antiquissima locutio, finì con la diaspora degli ebrei. Ciò non deve far escludere che Dante fosse al corrente che l'ebraico era anche una lingua religiosa, oltre che culturale. Forse aveva visto, ed eventualmente letta, l'Elegia Giudeo-Italiana, scritta nel XIII secolo e così chiamata perché scritta per metà in ebraico e per metà in volgare centro-settentrionale? Non vi è alcuna eco dell'Elegia nell'operato dantesco, ma non per questo va trascurato il fatto che nell'Elegia Giudeo-Italiana siano presenti alcuni elementi che rimandano all'impostazione che Dante dà degli ebrei nella Commedia. Nella prima parte dell'Elegia Giudeo-Italiana vi è il Lamento del Massacro (o della Diaspora), dove gli ebrei stessi deplorano la propria sventura come una punizione che Dio inflisse loro. Il tema toccato - il perché Dio punisca il "popolo eletto" - non è in contrasto con la concezione dei cristiani dell'epoca, ossia il vedere la vendetta di Dio sugli ebrei come una vendetta degli ebrei sui propri uccisori. La raffigurazione degli ebrei deportati a Roma e di alcuni di loro che si gettano in mare per sfuggire a una vita infame è il punto più notevole dell'Elegia Giudeo-Italiana. Il concetto della contemplazione del suicidio per sfuggire all'ira di Dio dovette essere penetrato in Dante, ammesso che egli abbia letto l'Elegia Giudeo-Italia. Dante dedica molta attenzione al tema della salvezza degli ebrei. Benché gli ebrei non accettino la dottrina della salvazione del Sommo Poeta, il poeta fiorentino non esclude che gli ebrei (e anche i non-battezzati) possano entrare nell'aldilà per giuste azioni. Dante reputa che l'ebreo perseguitato sia più vicino a Dio che non il principe corrotto.

Sebbene Dante non scelga alcun ebreo fra i non-battezzati salvati da Dio e posti in Paradiso, il poeta fiorentino è convinto che l'ebreo giusto, così come tutti i non-battezzati giusti, sarà premiato nel Tempo a Venire (Par. XIX, 70-111): questo è un elemento di non-rottura tra Dante e gli ebrei del suo tempo, così come un altro elemento di non-rottura tra Dante e il mondo ebraico del suo tempo è l'assenza di ebrei tra gli usurai incontrati nell'aldilà. Gli ebrei conservano la loro religione antica, e ciò non costituisce per Dante un motivo di eresia. Analogamente, non ci sono ebrei tra i bestemmiatori, gli eresiarchi, i maghi e le fattucchiere, contrariamente alla diffusa stereotipia medievale che accostava gli ebrei a qualsivoglia figura peccaminosa.

Di Jacopo Buffo per ComeDonChisciotte.org

12.04.2026

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

AA. VV., Enciclopedia Dantesca, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1970-1978.

BATTISTONI, G., Dante, Verona e la cultura ebraica, Firenze, Giuntina, 2004.

BUFFO, J., Dante cabalista, «Dante» XIII (2016).

ID., Islam ed escatologia nel XXVIII Canto dell'Inferno della Divina Commedia, Università degli Studi di Milano, 2010.

ID., Percezione degli ebrei e conoscenza della cultura ebraica in Dante e nell'Italia medievale, M.Phil in Italian Studies, Modern Language and European Studies, University of Reading (UK), April 2021.

ID., Suoni e segni dalla Kabbalah a Dante, Università degli Studi di Milano, 2013.

ID., Un ebreo ammiratore di Dante? Il caso di Manoello Giudeo, in FRANCESCHINI, F. - TONIAZZI, M. (a cura di), Shem nelle tende di Yaphet. Ebrei ed ebraismo nei luoghi, nelle lingue e nelle culture degli altri, Pisa University Press, 2019.

CASSUTO, U., Dante e Manoello, Firenze, Israel, 1921.

DELLA TORRE, L., Scritti sparsi, preceduti da uno studio biografico intorno all'autore, 2 voll., Padova, 1908.

ID., Sull'Inferno di Dante fatto ebraico dal signor S. Cav. Dott. Formiggini lettere due del prof. L. Della T. a Benedetto Levi, con appendice ebraica, Padova, 1871.

DEBENEDETTI STOW, S., Parte II. Lo sfondo filosofico e culturale, in ID., Dante e la mistica ebraica, Firenze, Giuntina, 2004.

ECO, U., La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Bari, Laterza, 1996.

FASANI, R., Il Fiore e il Detto d'Amore attribuiti a Immanuel Romano, Ravenna, Longo, 2008.

FORTIS, U., Manoello volgare. I versi italiani di Immanuel Romano (1265-1331?), Livorno, Salomone Belforte & C., 2017.

GUERRI, D., Di alcuni versi dotti della Divina Commedia: ricerche sul sapere grammaticale di Dante, Città di Castello, S. Lapi, 1908.

IDEL, M., La Cabbalà in Italia (1280-1510), Firenze, Giuntina, 2007.

NISSAN, E., Dante Translations into Hebrew (Trieste 1869 to the Present), and Dante Scholarship in Israel, «RSIM» VII (2017).

ID., Italian Jewish or American Jewish Authors Engaging with Dante: A Bird's Eye View, from the Post-Napoleonic Period to the Present, «RSIM VII» (2017).

SABBADINI, S., Di una traduzione ebraica della Divina Commedia, Trieste, 1923.

SERMONETA, J., Una trascrizione in caratteri ebraici di alcuni brani filosofici della Commedia, in LAZAR, M. (a cura di), Scripta Romanica et Occidentalia. Melanges de littérature, art et philosophie dediés à Hiram Peri, Jerusalem, Magnes Press, 1963.