Il Culto della Madre Terra, un viaggio alle origini del mito/2a Parte

PREMESSA

Questo saggio è un contributo al Convegno MATRI-ARKÈ – IL FUTURO DI UN’IMMAGINE ARCAICA svolto a Pistoia dal 3 al 5 Ottobre 2014. Ho creduto utile riproporlo per una riflessione sulle nostre radici che possa orientarci nella buia fase che stiamo attraversando.

Da tempo immemorabile la Terra ci ha ospitati, nutriti, curati; ci ha insegnato a vivere attraverso le parole di coloro che hanno saputo interpretare i suoi “segni”.

Il Mito ci racconta il rapporto tra la Natura e la Divinità che governava i cicli di Vita – morte -rinascita e di come abbiamo voluto staccarci dai ritmi di Gaia.

La brama di potere e l’ossessione di dominio hanno prodotto effetti letali per l’Umanità e le presunte “correzioni” producono squilibri ancora più gravi.

Non possiamo illuderci che la nostra salute, intesa come benessere psicofisico, possa essere affidata a manipolazioni che operano al di fuori e contro la Natura; dobbiamo ritrovare la comprensione del rapporto profondo che abbiamo con la Terra e attingere alle sue energie vitali mediante una sapienza nuova.

Di Anna De Nardis, ComeDonChisciotte.org

Continuità e Fratture nel Culto della Terra in Area Mediterranea

2a Parte

I

– Prerogative ed attributi della Grande Dea mediterranea
– Est mihi fecundus dotalibus hortus in agris
– Dea sancta Tellus…

II

– Le prime fratture simboliche
– Shukallituda stupra la dea
– Inanna e la montagna Ebih
– L’uccisione del serpente

III

– Ashtartu, Anat, Ashera
– Giardino chiuso, fontana sigillata
– Memoria della sacralità della terra nel culto di Maria
– L’ “Hortus conclusus” nella tradizione cristiana

IV

– Il matricidio filosofico occidentale
– La morte della Natura

V

-Il regno della Regina Sibilla
– Il tesoro della Mucchia
– La spiritualità della Pacha Mama

III

Ashtartu, Anat, Ashera

Il culto più diffuso nella terra di Canaan, era rivolto alla dea Ashtartu, «di cui certamente sono forme minori Anat e Qedesli» (la Sacra Prostituta) e che spesso era venerata nella forma aniconica chiamata Asherah – un albero sfrondato o un palo95. I riti venivano generalmente celebrati nelle alture sacre, i “luoghi alti” di cui si parla nella Bibbia, in cui venivano eretti simulacri della dea e del suo paredro Baal. Presso i Cananei, «la mietitura, la macinazione e la nuova semina erano gesti cultuali riservati alle contadine»; le loro donne «infornavano il pane, con forme rappresentanti parti sessuali femminili, che era offerto nel tempio della dea come impegno per la mietitura e la vendemmia. Ashera era la benvoluta dea della fertilità a Canaan». I luoghi consacrati ad Ashera erano «gli oliveti e i meli delle colline; essi erano ritenuti simboli della vita, della conoscenza e dell’amore, come il “giardino” nel quale i Cananei festeggiavano il matrimonio sacro, il ritorno di Baal dagli abissi»96.

Quando gli Israeliti stavano conquistando le terra di Canaan, si narra nella Bibbia, «Il Signore disse a Mosè nella steppa di Moab, presso il Giordano, di Gerico : «Parla ai figli di Israele e di’ loro: “Poiché state per passare il Giordano verso la terra di Canaan, dovrete scacciare tutti gli abitanti della terra davanti a voi, distruggerete tutte le loro raffigurazioni, distruggerete tutte le loro statue fuse, annienterete tutti i loro luoghi alti”» (Numeri, 33: 50). Ma le storie successive tramandano ben altri avvenimenti. «Gli israeliti, occupata la valle del Giordano, ne assorbirono con grande facilità i culti preesistenti, evitando spesso, nonostante gli ordini dei capi, di distruggere le popolazioni sedentarie»97.

D’altro canto, già l’episodio del torello d’oro, raccontato in Esodo, dimostra una apertura verso i culti agrari delle popolazioni incontrate, che si accompagna al retaggio semito – sumero portato da Abramo dalla terra di Ur98. «Si inizia così, insieme con un sincretismo di costumi – i matrimoni misti – un sincretismo religioso, coincidenti l’uno e l’altro con l’inizio di un periodo di prosperità economica originata dal fervore con cui gli Israeliti andavano apprendendo ed applicando le arti agricole dei Cananei»99. «Così gli Israeliti abitarono in mezzo ai Cananei, agli Hittiti, agli Amorrei, ai Perizziti, agli Evei e ai Gelusei. (…) Fecero ciò che è male agli occhi del Signore; dimenticarono il Signore loro Dio e servirono i Baal e le Asere» ( Giudici, 3: 5-7). «Gli Israeliti non davano ascolto neanche ai loro giudici…» ( Giudici 2: 17). Gedeone abbatté l’altare di Baal, costruito dal padre, e spezzò il palo sacro di Ashera, ma il popolo reagì chiedendo la consegna del giudice per ucciderlo. Dopo la vittoria sui Madianiti, lo stesso Gedeone instaurò un culto sincretista100. Il periodo di Salomone (972- 931 a. C.) vede rafforzarsi la politica delle alleanze, anche sul piano religioso: «Salomone seguì Astarte, dea dei Sidoni e Milcom, obbrobrio degli Ammoniti» (I Re 11: 5); «costruì sul monte di fronte a Gerusalemme un’altura per Camos (…) e per Milcom (…)» (I Re 11:7); «Così fece per tutte le mogli straniere le quali bruciavano aromi e offrivano sacrifici alle loro divinità.» (I Re 11:8).

«Proprio come il tempio fu costruito secondo un modello straniero, anche il culto mutuò le forme cananee. Il sincretismo raggiunse proporzioni fino ad allora sconosciute, poiché la monarchia incoraggiava la fusione delle idee e delle pratiche religiose condivise dai due strati della popolazione, gli Israeliti e i Cananei.» Una descrizione dei riti che venivano praticati all’interno del tempio si trova in Ezechiele (8 : 1 ss)101. Nel testo viene riferito anche un aspetto del culto di Ishtar: [alla porta nord del tempio] «alcune donne sedute piangevano la morte del dio Tammuz.» Alla morte di Salomone, Geroboamo conquista le tribù di Israele, Roboamo, figlio di Salomone, regna sulla tribù di Giuda. I due regni resteranno separati. Durante il regno di Roboamo (931-913) «si costruirono alture, stele e pali sacri su tutti i colli elevati e sotto tutti gli alberi frondosi.» (I Re 14:23). «In tutto il paese si praticava la prostituzione sacra» (I Re 14:24).

Un tentativo di restaurare la religione Jahvista fu compiuto in Giudea da Asa, il quale «eliminò dal paese i prostituti sacri e rimosse tutti gli idoli fatti dai suoi antenati.» (I Re 15:12). «Privò perfino sua madre del titolo di Grande Signora [un riconoscimento di alto rango] perché aveva fatto un obbrobrio ad Ashera» (I Re 15:13). «Le alture però non vennero rimosse»: non era facile estirpare il culto della Terra. Infatti i riti continuarono fino al regno di Acaz (736-716) che «offrì sacrifici e bruciò aromi sulle alture, sulle colline e sotto i grandi alberi sacri» (II Re 16-4). Combattuti ancora da Ezechia, ripresero col successore Manasse (687-642) che ricostruì la alture, gli altari a Baal e il palo sacro di Ashera; praticò il culto degli astri, per cui costruì altari nei due atrii del Tempio; offrì sacrifici umani. Sotto di lui il palo di Ashera venne posto nel tempio.

Una grande opera di distruzione fu operata da Giosia: «egli soppresse i falsi sacerdoti che i re di Giuda avevano costituito.» (II Re 23:5) «Demolì anche i locali addetti alla prostituzione sacra che si trovavano nel tempio del Signore, dove le donne tessevano vesti per il culto della dea Ashera» (II Re 23:7); «profanò le alture su cui si erano bruciati aromi, da Gabaa a Bersabea» (II Re 23:8); «Frantumò anche le stele, tagliò i pali sacri» (II Re 23.14). L’accanimento di Giosia dà la misura del radicamento dei culti politeisti presso le sue tribù, culti che furono restaurati dai successori e proseguirono fino al saccheggio di Gerusalemme e la seconda deportazione (589 a. C.)

Nel regno di Israele, accanto al culto dei torelli, ripristinato da Geroboamo, (931-910) in alternativa al culto del Tempio, ci sono testimonianze del perdurare dei riti cananei. Acab (874-853) «prese in moglie Gezabele, figlia di Et-Baal, re dei Sidoni, si mise a servire Baal e l’adorò» (I Re 16.31). «Acab fece anche il palo sacro» (I Re 16:33). Sotto il suo regno, è narrata nella Bibbia una sfida del profeta Elia verso i sacerdoti di Baal (quattrocentocinquanta secondo il testo), vinta la quale, «Elia li fece scendere nel torrente Kison, ove li scannò». (I Re 18:41).

Il culto della dea da parte del popolo ebraico ebbe termine con la conquista di Israele da parte dei Babilonesi. «Solo dopo la conquista di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, dopo la distruzione del tempio e l’esilio dell’elite ebraica, iniziò quel processo che doveva condurre al giudaismo patriarcale con le sue leggi e scritture come noi le conosciamo oggi. (…) Dopo 50 anni di cattività, il Tempio di Gerusalemme fu ricostruito (…). Probabilmente, per la prima volta nella storia, fu vietato alle donne di operare personalmente uffici religiosi. Le sacerdotesse di Ashera furono diffamate come prostitute, i sacri boschi devastati; l’unico luogo di culto degli ebrei rimase il Tempio di Gerusalemme»102.

Una parte importante nella condanna del culto delle dee, l’ebbero i profeti. E’ interessante leggere le loro parole, non solo per l’odio che quelle manifestano, ma soprattutto perché danno informazioni sui riti.

Isaia

57:5 Voi, che spasimate fra i terebinti,
sotto ogni albero verde,
che sacrificate bambini nelle valli,
tra i crepacci delle rocce.

57.6 Tra le pietre levigate del torrente è la parte che ti spetta:
esse sono la porzione che ti è toccata.
Anche ad esse hai offerto libazioni,
hai portato offerte sacrificali.

Geremia

7:18 I figli raccolgono la legna, i padri accendono il fuoco..
e le donne impastano la farina per preparare focacce
alla Regina del cielo; […]

7:30 .. Hanno posto i loro abomini nel tempio che prende il
nome da me, per contaminarlo…

44:17 (I Giudei in Egitto)

(…) bruceremo incenso alla Regina del cielo e le offriremo libazioni
come abbiamo già fatto noi, i nostri padri, i nostri re e i nostri capi
nelle città di Giuda e per le strade di Gerusalemme (…)

Osea

3:1 (…) essi si rivolgono ad altri dei e amano le schiacciate d’uva

4:13 Sulla cima dei monti fanno sacrifici
e sui colli bruciano incensi
sotto la quercia, i pioppi e i terebinti

.

Perciò si prostituiscono le vostre figlie
e le vostre nuore commettono adulterio

.

poiché essi stessi si appartano con le prostitute
e con le prostitute sacre offrono sacrifici103.

Il riferimento alle alture, ai boschetti e, particolarmente, alla prostituzione sacra, testimonia il radicamento della credenza religiosa nella potenza fecondatrice della terra.

Giardino chiuso, Fontana sigillata

Non è forse da voi, Signora mia,
che si può perfettamente comprendere
ciò che passa fra Dio e la Sposa
secondo le parole dei Cantici?”104

Queste parole di Teresa D’Avila esprimono con linguaggio mistico il valore che il Cantico dei Cantici ha avuto come anello di congiunzione tra gli aspetti della cultura mediterranea recepiti dagli Ebrei nella terra di Canaan, e il pensiero cristiano.

Del Cantico, uno dei libri biblici più discussi, sono state date, nelle diverse epoche, numerose interpretazioni, che si possono raggruppare nel filone allegorico, che intende l’opera in un significato teologico, e in quello letterale, che lo legge come inno all’amore tra l’uomo e la donna; inoltre viene segnalata l’interpretazione culturale, secondo cui «il Cantico sarebbe originariamente stato il testo di una liturgia dei culti della fertilità».105

Nell’opera troviamo i temi delle nozze e della bellezza, strettamente legati all’idea di giardino lussureggiante.

Questi temi sono interpretati allegoricamente nel culto mariano, trasferendo alla Madonna simboli e attributi che i popoli più antichi avevano riferito alla Madre Terra.

«… anche in una differente concezione teologica rimane il legame con la madre, venerata nella santa Vergine. E qui torniamo al grembo materno, fons vitae et fons luminis, da cui siamo nati. Il giardino non mente, non perde mai quella sua origine mediterranea antichissima che lo identifica, anche semanticamente, con l’intimo mistero femminile e la sua prodigiosa fecondità. La terra madre si è trasferita nell’emblema della madre di Dio, spesso raffigurata con fiori».106

Il giardino del Cantico mostra tutto il suo splendore primaverile e, con i suoi aromi, fa da cornice per gli scambi amorosi:107

2:12 I fiori sono apparsi nei campi,
il tempo del canto è tornato
e la voce della tortora si fa sentire nella nostra campagna.

2:13 Il fico ha messo fuori i primi frutti
e le viti fiorite spandono fragranza.
Alzati, amica mia, mia bella, e vieni!

Ma poi, l’ ‘abitatrice di giardini’ (8:13) diventa essa stessa giardino:

4:12 Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa
giardino chiuso, fontana sigillata.

4:13 I tuoi germogli sono un giardino di melagrane,
con i frutti più squisiti,
alberi di cipro con nardo,

4:14 nardo e zafferano, cannella e cinnamomo
con ogni specie di alberi di incenso;
mirra e aloe
con tutti i migliori aromi.

4:15 Fontana che irrora i giardini,
pozzo d’acque vive
e ruscelli sgorganti dal Libano.

4:16 Venga il diletto nel suo giardino
e ne mangi i frutti squisiti.

Da notare, insieme con Pestalozza, che il termine, che la versione corrente nella strofa 4:13 rende con ‘germogli’, nella Vulgata è stato tradotto ‘emissiones’: «cioè le intime rugiade muliebri, dove al contenente viene sostituito il contenuto».

«Quelle segrete rugiade non solo le fecondano [il giardino], ma lo creano, gli danno l’essere e la vita».108

Non sorprende il parallelo con gli inni che i Sumeri hanno composto per celebrare la ierogamia di Inanna e Dumuzi:

O Signora, il tuo seno è il tuo campo.
Innana, il tuo seno è il tuo campo.
Il tuo vasto podere gitta messi.
Acqua scorre dell’alto per il tuo servo.
Pane scorre dall’alto per il tuo servo.
Mesci per me, o Inanna.
Ciò che tu offri, tutto io lo berrò.

Sorella mia, mi recherò con te nel mio giardino.
Inanna, mi recherò con te nel mio giardino.
Mi recherò con te presso il mio melo.
Là pianterò l’amabile mio seme ricoperto di miele.109

I precedenti esempi mostrano come «l’identificazione dell’intimo mistero muliebre con il giardino»110 abbia lasciato una impronta anche nel Cantico, «che affonda certo le sue radici nel vecchio sostrato mediterraneo presemitico».111

Quest’idea è presente in tutta quell’area culturale e deriva dalla visione propria dei popoli mediterranei, per cui i vari regni della natura non erano entità separate da barriere invalicabili. «Non diversamente dalla spiga che gravida di chicchi e difesa dalle sue bionde ariste, si identificava con l’aureo pube e con l’utero fecondo della dea delle biade, la melograna dallo spacco purpureo, dal succo sanguigno e dai numerosi chicchi, come ovuli nel grembo muliebre; […] la capsula del papavero per ragioni analoghe e la socchiusa polpa rosata del “frutto autunnale, che i mortali chiamano il fico divino”, costituiscono tutte forme sostanzialmente identiche dell’ “aidoion” muliebre. E da queste identificazioni derivano naturalmente e direi, necessariamente, quelle degli intimi “kepoi” e dei segreti “leimones“…», dei giardini e dei prati fioriti.112

Venturi Ferriolo offre la documentazione archeologica di questa simbologia, che è presente dalla cultura sumera a quella egiziana.113 In particolare dimostra che il giardino può essere sostituito da un vaso, come si vede in un pendente, proveniente da Ugarit (1400-1300 a.C.) nel quale un vaso con un alberello è rappresentato al posto del pube della Dea. Aspetto di cui dovremo tener conto in seguito.

Gli echi delle credenze mediterranee nel Cantico si possono riscontrare anche in un altro passo.

I versi

Con me, dal Libano, fidanzata,
con me, dal Libano, vieni!
Volgi lo sguardo dalla vetta dell’Amana,
dalla cima del Senir e dell’Hermon,
dalle tane dei leoni
dai monti dei leopardi.

sono considerati nella Bibbia di Gerusalemme difficili da spiegare. Garrone ci informa che l’Hermon è da tempo immemorabile considerato montagna sacra e propone l’ipotesi che i versi conservino il ricordo di un mito cananaico riguardante Adone. L’autore cita D. Lys, secondo cui «il Libano è votato al culto di Adone e, un certo giorno dell’anno, si suppone che Astarte scenda dalla cima del Libano fino al fiume Adone, ad Afaca».114

Ma non solo il Cantico ha trasmesso la simbologia del giardino. Il riferimento a Adone richiama all’attenzione un rito a cui forse è ancora possibile assistere nel Sud dell’Italia, espressione del sincretismo del culto cristiano con la tradizione mediterranea. Il giorno delle Ceneri (lo apprendiamo da fonte orale) si semina il grano (o altro cereale o legume) in un vaso, che verrà tenuto al buio, perché i germogli restino bianchi. Il vaso viene poi posto come ornamento o offerta nei ‘Sepolcri’ del Giovedì Santo, tra le piante sempreverdi. “Essi rinviano ai ‘giardinetti di Adone’, vasi nei quali si faceva crescere il grano al buio, in segno di lutto per la morte dell’eroe.”115

Un tributo a un dio che muore e risorge, che la pietà popolare ha trasferito nei riti della Pasqua cristiana, che testimonia come l’idea della sacralità della Terra ha radici profonde, difficili da sradicare.

Memoria della sacralità della Terra nel culto di Maria

Veritas de terra orta est (Salmo 85 (84),12)

I primi esempi di associazione di Maria con la Terra derivano dal salmo e sono molto antichi. Ireno di Lione ( nato tra il 130 e il 140) la formula così: «Così anche David, profetizzando la sua nascita dalla Vergine e la sua resurrezione dai morti, dice: “ La verità è germogliata dalla terra”»116. Nella prima metà del IV secolo, il tema è ripreso da Asterio Sofista: «La verità germoglierà dalla terra, cioè il Signore dalla Vergine». Ambedue gli autori appartengono alla letteratura greca. Dalla stessa tradizione letteraria proviene uno scritto di Ippolito di Roma (III sec.): «Quello che viene detto: “Benedetta dal Signore la sua terra!” può essere riferito a Maria, che è stata “ terra benedetta” perché in lei il Verbo è disceso come rugiada». Parimenti, Giovanni Crisostomo (vissuto nel IV sec.) scrive : «Questa vergine [la “ terra vergine”, l’Eden] era figura di quell’altra Vergine. Come, infatti, questa terra, che non aveva raccolto semi, fece germogliare per noi il paradiso, così anche quella che non aveva accolto seme d’uomo fece germogliare per noi Cristo»117.

Dalla tradizione siriaca, provengono gli scritti di Efrem e di Pseudo Efrem: «La terra è il corpo di Maria, questo tempio nel quale è stato deposto un seme…» ( Efrem, nato circa nel 306)118. «L’albero della vita che era nascosto nel paradiso germogliò in Maria e da essa fiorì … La vergine vite ha dato il grappolo il cui vino è dolce» (Pseudo Efrem)119.

Nella letteratura latina, troviamo Girolamo ( nato nel 347) che scrive: «La terra ha dato il suo frutto, ha dato il grano di frumento …»120.

Il tema attraversa i secoli e si estende in quasi tutte le aree in cui fiorisce il culto della Vergine. Per Severo di Antiochia (VI sec.), «Maria è profetessa secondo la profezia di Isaia … Avvicinarsi a lei è come avvicinarsi ad una terra santa e salire al cielo»121. Pur in tutt’altro contesto teologico, si ritrova la profezia unita alla Terra, come nel culto di Gea.

In epoca moderna, la metafora della terra è stata rielaborata soprattutto dai cristiani ortodossi. Mat’Marija, una monaca nata a Riga (Lettonia) nel 1891, scrive: «Non so se riusciremmo a capire la santità della terra e la santità della via materna, se non l’avessimo davanti agli occhi nella sua completa trasfigurazione. La trasfigurazione e la divinizzazione della terra, della carne, della madre: questa è la Madre di Dio … La Madre di Dio è come trasfigurata, santa terra … La terra è santa per il suo stare ai piedi della croce»122.

Il filosofo Christos Yannaras (n.1936 ad Atene) scrive: «… La Tutta- santa è stata trovata degna di partecipare secondo la sua “energia” naturale-energia della volontà, ma anche della maternità- all’energia comune della Divinità. […] Nel linguaggio della poesia ecclesiale, le immagini comprensive della natura intera vengono applicate alla Tutta- santa per esprimere appunto il rinnovamento universale del creato che si è compiuto nella sua persona. Ella viene designata come il “ cielo”, la “ terra buona”, la “ roccia intatta”, la “ pietra che disseta coloro che sono assetati di vita”, il “ seno in fiore” e la “ terra fertile, germe di propiziazione”123.

Un altro aspetto del culto della terra madre che troviamo nella mariologia è l’associazione col giardino, derivata dall’attribuzione alla Madonna delle qualità possedute dalla Sposa del Cantico dei Cantici. Certamente bisogna sottolineare che i frutti, gli alberi, il giardino nel Cantico sono soltanto allegoria della bellezza e della fecondità della sposa, mentre, per gli antichi mediterranei erano una realtà viva ed operante del «sacro che traeva origine dalla tendenza ‘mistica’ a trasformare in rapporti di identità rapporti di presenza (…) di analogia, di somiglianza»124.

Forse bisogna dire che la derivazione del Cantico dagli inni che accompagnavano il rito delle nozze sacre della dea con il suo paredro è dubbia. (Pestalozza non osa, «come fa il Kramer, parlare di reminiscenze [dei canti d’amore sumerici] nel Canto»125). Ma lo stesso Pestalozza sottolinea che «la donna-giardino (…) poteva ben vantare origini antichissime nel mondo mediterraneo, poteva ben risalire al paleolitico superiore…» e che tale credenza «fu ben dura a morire, se ancora ai tempi di Pausania una dea portante nel palmo della mano la melagrana matura, riempiva di riverenza il periegete e gli imponeva quel rituale silenzio che si serba di fronte ad un non rivelabile arcano»126. Un simbolo così potente non poteva morire del tutto, poteva invece attraversare vie sotterranee, e poi rifiorire. E’ quanto si può vedere a Capaccio, il paese fondato dai profughi di Paestum intorno al IX secolo, in cui l’immagine di Santa Maria del Granato, lì molto venerata, «ricorda in maniera impressionante la statua della dea assisa in trono del tempio meridionale di Paestum e le infinite terrecotte votive provenienti dal santuario di Hera Argiva»127. Nell’Heraion, sito alle foci del Sele, sono state ritrovate, tra le altre, offerte che riproducono colombe, melagrane, gigli, palme, figure usate metaforicamente in ambito biblico per celebrare la Sposa del Cantico.

L’Hortus Conclusus nella tradizione cristiana

Uno dei primi ad usare le immagini del Cantico dei cantici in tema mariologico è stato Giovanni Damasceno (nato verso il 675) in una omelia sulla Dormizione: «Chi è colei che sale in tutto il suo splendore» dice citandone dei versi; «Sei un fiore dei campi, sei come un giglio in mezzo alle spine, per questo le fanciulle ti hanno amato. Noi corriamo alla fragranza dei tuoi profumi; il re ti ha introdotto nelle sue stanze»128.

Ma l’opera più organica è il Commento al Cantico dei Cantici, interpretato in chiave mariologica, di Ruperto di Deutz, monaco benedettino, nato a Liegi nel 1075. Ne riporto, come esempio, un passo in latino: «Et ad angelum quidem dixisse suffecerit, “fiat mihi secundum verbum tuum,” angele Dei, ut ille “osculetur me osculo oris sui,” ad ipsum autem dilectum Deum conversa, loqui et jubilare anima tua non desiit, in ipso esperimento suavitas inenarrabilis, cujus videlicet jubilationis summa haec est: “Quia meliora sunt ubera tua vino, fragrantia unguentis optimis. Oleum effusum nomen tuum, ideo adolescentulae dilexerunt te» (In Cantica Canticorum Commentariorum liber primus).

Nel XII secolo, Nerses Shnorhali, armeno, ( 1102- 1173), scrive:

Giardino chiuso
Eden piantato da Dio
nel tuo paradiso dello Spirito fu piantato
l’albero della vita
che ricolmò l’universo del tuo frutto immortale.

Contemporaneamente, il giardino inteso come allegoria della “fecondità gloriosa” di Maria, entra, a partire da Bernardo di Clairvaux, nella tradizione cistercense, che dei giardini monastici ha conosciuto le virtù salutari e spirituali.

Ascolta Maria nel canto nuziale:

«Mentre il re è adagiato a mensa,
il nardo mio manda il suo profumo» 129.
Il nardo è un’erba comune e medicinale,
perché si sappia che col nome di nardo
si vuole significare il nome di Maria,
il cui profumo e la cui bellezza
hanno trovato grazia presso Dio.
(Bernardo di Clairvaux130 (2)

se ami la Verità
ringrazia la Vergine
perché dalla terra
della sua carne verginale
è nata la Verità che tu adori 131.

(Adamo di Perseigne)

Ma noi attendiamo con l’angelo
di sentire da te una risposta;

che noi possiamo sentire
la voce della tortora che tuba mormorando melodie

«La voce della tortora si è fatta sentire;
nella nostra terra
il fico ha dato il suo frutto
e la vigna in fiore spande fragranza»132.

(Oglerio di Lucedio)

Felice il seno di Maria
in cui è spuntata questa messe,
felice colei a cui è stato detto:
« Il tuo seno è come un mucchio di frumento
circondato da gigli»133.

(Amedeo di Losanna)

Nel suo seno
divenuto talamo nuziale
la somma Divinità
si è preparata un’abitazione;

Giardino chiuso, fontana sigillata 134.

(Alano di Lilla)

Alla suggestione della simbologia del giardino non sono sfuggiti i trovieri:

… Dolce Signora imperiale
meraviglioso fiore di giglio,
giardino di ogni bellezza
in cui fu colto il frutto santo 135.

(Canto del secolo XIII)

Arriva fino ai giorni nostri, nella poesia di David M. Turoldo:

Sei la palma di Cades
orto sigillato per la santa dimora,
sei la terra che trasvola
carica di luce nella nostra notte136.

Alla Signora nera di Chartres, l’attributo della terra è dovuto:

Sono nera, ma bella,
Colore delle immense arature
Di cui la Provvidenza eterna
Nutre il grano, colore del giorno,
E, come la gleba, io porto
All’insaputa dei miei aratori,
Il pane segreto che riconforta
Al pari dei corpi, anche i cuori137.

(Henri Ghèon 1875-1944)

Il radicamento della simbologia del giardino si può riscontrare anche nella pittura. Come esempio, si può considerare il quadro dell’Immacolata Concezione col Bambino che FRANCISCUS VANNI PICTOR SENENSIS FECIT. A. D. MDLXXXVIII. Il dipinto si può ammirare nella Cattedrale di Montalcino. In esso si trova l’iscrizione nella cornice «ET MACULA NUNQUAM FUIT IN TE» (riferimento Cantico, 4,7) con varie immagini: la Turris David (Cant., 4,4); il Flos campi e il Lilium convallium (Cant., 2,1); l’ Hortus conclusus (Cant., 4,12) il Fons signatus e il Puteus aquarum viventium (Cant., 4,15). Ai due lati della figura della Vergine stanno il sole e la luna, che alludono all’ Electa ut sol e al Pulchra ut luna di Cant., 6,9. Altri simboli arborei provengono, invece, dall’Ecclesiaste.

Templo sacrato, ornato vasello
annunziato da san Gabriello

(Laudario di Cortona, sec. XIII)

Un’attenzione particolare andrebbe rivolta alle rappresentazioni dell’Annunciazione, di cui qui, solo per brevità, cito qualche esempio.

Soprattutto nel XIV e nel XV secolo troviamo nello sfondo un giardino, oppure un vaso di fiori in una posizione che si armonizza con l’insieme, a volte nella disposizione più impensata, a indicare che il vaso è un elemento non trascurabile nella simbologia che si vuole rappresentare.

In alcuni casi, il giardino fa riferimento all’Eden, talvolta si trova la cacciata di Adamo ed Eva, ma questo non contraddice l’idea, espressa anche dalla tradizione popolare, come nel laudario di Cortona, che il vaso (o il giardino di cui il vaso fiorito è una sintesi) sia il simbolo del grembo di Maria.

Il vaso lo troviamo a fianco della Vergine in un mosaico di Pietro Cavallini, in Santa Maria in Trastevere, a Roma (c.1291); lo vediamo in una tempera su tavola di Duccio di Buoninsegna (1308-11, National Gallery, Londra): si trova tra l’Angelo e Maria. Nella celebre pala d’altare di Simone Martini (Uffizi, Firenze, 1333) è in evidenza, in posizione centrale. Non manca nella tempera su tavola di Melchior Broederlam (1395-99; Mousée des beax-arts, Digione) considerato «un compendio di numerosi motivi tipici dell’iconografia cristiana»138. Si trova nascosto dietro una colonna nel dipinto attribuito a Petrus Cristus (c. 1425, Metropolitan museum of art, New York); nello sfondo, il giardino recintato. E’ dipinto su una vetrata della cattedrale di Bourges (1448-56).

Si confonde tra gli arredi della casa nell’affresco di Giusto d’Alemagna (c. 1451, Santa Maria di Castello, Genova). Il giardino si vede attraverso la porta.

Nella tempera su tavola di Filippo Lippi (c. 1455-60, National Gallery, Londra) vediamo il vaso in primo piano, a sinistra il giardino recintato. Non mancano vasi nelle xilografie di Albrecht Durer (1505 e 1511). Neppure nel rilievo di marmo di Andrea Sansovino, nel santuario di Loreto (1518-22). Nella Chiesa Maggiore, a La Verna, si trova una terracotta invetriata di Andrea della Robbia (c. 1475), in cui il vaso è posto, ben in evidenza, tra Maria e l’Angelo. La stessa posizione nel rilievo in alabastro di scuola inglese, fine XV secolo, del Musée di Cluny, Parigi.

Nell’arte seicentesca troviamo il vaso nei dipinti di Rubens (olio su tela 1609-10), Giulio Cesare Procaccini (olio su tela c. 1620), Louvre, Parigi), Charles Mellin (c. 1627, musée Condé, Chantilly) , Guido Reni (1631-32, Louvre, Parigi), Francisco De Zurbaran (1638-1639, Musée de Grenoble). L’elenco potrebbe continuare a lungo139.

Da ricordare, ancora, la più geometrica delle opere raffiguranti l’Annunciazione, quella rinascimentale di Fra Carnevale, della metà del XV secolo (National Gallery of Art, Washington), con il suo vaso pieno di rosacee, fra l’austerità dei colonnati.

Questo il commento di Joseph Campbell: «Il vaso corrisponde all’utero di argilla di questa benedetta Madre Terra, in cui si svolge l’intero dramma della Redenzione»140.

Gli antichi simboli, nella loro potenza, riescono ancora a esprimere il nuovo pensiero religioso: se nel repertorio akkadico- sumerico tardo abbiamo la “pianta di vita” uscente da un vaso141, e se il giardino è il luogo elettivo per lo ieros gamos, il rito attraverso cui la vita si rinnova, ancora nell’iconografia cristiana troviamo nel vaso-giardino l’associazione fecondità- rigenerazione-purificazione.

Il vaso è simbolo del grembo fecondo di Maria, il fiore che contiene è allegoria del Figlio che rigenera l’Universo.

IV

Il Matricidio Filosofico Occidentale

Presso i popoli mediterranei, in epoca preellenica, nell’ambito di una religione fortemente legata alla terra, tanto che anche Helios, un Titano, è simbolo ctonio, perché muore e rinasce142, predomina il culto della Potnia (la Signora), soprattutto nel suo aspetto di Gaia, «la dea dagli uteri innumeri e dalle innumeri mammelle, dal vastissimo petto e dal profondissimo grembo, dentro cui opera perennemente il ritmo della vita che muore e rinasce»143. Per quelle antiche genti «le epifanie solari traguardano l’arcaico mondo mediterraneo e tessono trame di eventi da Oriente a Occidente al canto di dee sedute ai telai, dalla Colchide, quindi, al Tirreno e al Giardino delle Esperidi, gesti e azioni relate a credenze cosmiche di morti e rigenerazioni periodiche di un tempo immaginato circolare, il cui senso remoto è andato smarrito»144. Mentre la Notte non è altro che l’aspetto oscuro della Terra Madre «perché Terra notturna e Notte sono la stessa cosa e la Notte trae su dalla Terra, dalle sue cavità più profonde, l’immenso velo delle tenebre, che ella distende ovunque»145.

Questa «immensa Potnia», dunque, seguendo la descrizione di Pestalozza, è «una dea che raccoglie in sé, compone e fonde dentro una personalità gigantesca tutti gli aspetti della terra, dalle più selvagge alle più ridenti epifanie»146: signora delle grotte, degli alti pascoli, dei «giardini segreti» della sua divina magia, delle terre arate.

In tal modo, «la coscienza religiosa mediterranea ignora la esistenza di compartimenti stagni fra i vari regni della natura, che per tal modo insensibilmente fluiscono l’uno nell’altro, dando luogo a continui contatti e a continue partecipazioni. Non ne va, naturalmente, escluso il regno della così detta natura inanimata, che pel Mediterraneo vive di una sua vita non meno fervida e intensa: la pietra partorisce come un grembo femmineo. […] E, come la Potnia, tutti gli esseri divini e demoniaci, che da lei dipendono, possiedono la stessa virtù di metamorfosi». La storia sacra mediterranea «ignora l’orgoglio della assoluta superiorità e sovranità dell’uomo sugli animali, sulle piante e sul mondo del legno e della pietra; […] invece l’Acheo teoricamente non riconosce che una sola epifania degna della divinità nella pienezza dei suoi attributi: l’epifania antropomorfa, pur continuando a conservare i relitti aniconici della religione preellenica»147.

Il potere di metamorfosi della Potnia è uno dei tratti fondamentali del pensiero religioso preellenico: «Analogamente alle testimonianze delle altre culture materiali anelleniche, anche la grande Potnia mediterranea rivela tratti di estrema fluidità manifestativa con una indefinita ricchezza di forme e di denominazioni. Legata indissolubilmente ai cicli agro-pastorali e a quelli celesti registrati come ctonii, secondo la logica fenomenica del sorgere e del tramontare, essa si dispiega in un polimorfismo incredibile ove le epifanie terrestri, umane, bovine, equine o in veste di ape, di albero, di ceppo, di colonna, di pietra (per es. quella nera di Pessinunte), di strumento e così via, sono alquanto diffuse. Naturalmente essa è la grande Potnia e resta tale, identica in ciascuna di queste molteplici apparizioni in cui ‘realmente’ si dà, in assoluta coincidenza». Ma per l’Acheo la metamorfosi è «una condizione ‘non logica’, cioè irrazionale, e pertanto ascrivibile, eventualmente, anche al mondo tenebroso delle arti stregoniche ove spiccano celebri figure di potnie pharmakides come Medeia, Kirke, Hekate, Pasiphae ecc. tutte esperte di erbe per decotti portentosi»148.

Eliminare concettualmente quel potere della Terra Madre significa, in definitiva, compiere il «matricidio filosofico occidentale». Così lo definisce Domenico Antonino Conci, il quale, dopo aver approfondito la fenomenologia del logos che governa le credenze e i culti della religione preellenica, analizza il percorso filosofico attraverso cui Parmenide di Elea arriva a formulare il principio di non-contraddizione e, in conseguenza di questo, a negare validità razionale alla metamorfosi.

Singolari e significativi sono il luogo e le modalità in cui avviene questa rottura con i paradigmi di pensiero tradizionali, le «potenti matrici culturali residue egeo-anatoliche cui la pur grande filosofia ionica appariva ancora inconsapevolmente tributaria». (Si pensi, ad es., al pensiero di Empedocle e ai suoi legami con il culto di Persefone149).

Il luogo: Elea, cittadella fondata sulla costiera occidentale, consacrata un tempo da potenti «figure femminili, presaghe e psicopompe […], che guardavano un tempo non al Nulla, ma al lato tenebroso dell’Essere»150, e che all’epoca vedeva svilupparsi «un proto-capitalismo coloniale di frontiera fondato su un intenso dinamismo marittimo imprenditoriale e commerciale»151.

Il modo: Parmenide espone il nuovo canone di pensiero al termine del racconto di un viaggio iniziatico che sembra presentare alcune caratteristiche dell’estasi sciamanica. Nel Proemio del suo Periphyseos, «Parmenide, sorretto da vergini psicopompe, è sfuggito per grazia divina al ciclo delle genesi e delle corruzioni, erompendo fuori dallo spazio e dal tempo lungo quella via che solo gli antichi Eroi divinizzati riuscivano a raggiungere e a percorrere, per essere poi assunti nei cieli patriarcali delle serene divinità olimpiche, quali primi servitori del logos di Zeus». La Dea, al cospetto della quale alla fine egli giunge, lo accoglie quale inviato di Themis e Dike e si appresta a rivelargli la verità; «ma la sua voce che, in realtà, è ancora un canto, ha ormai un timbro inconfondibilmente maschile» e «enuncia i grandi temi dell’essere androcentrico».

«Parmenide, in definitiva, mette in bocca all’antica dea queste inaudite parole: “Perché qualcosa sia vero in maniera salda non è sufficiente più che qualcosa si manifesti, ma occorre anche e necessariamente che la manifestazione non sia contraddittoria».

Le conseguenze di questo gesto di incredibile portata le sintetizza lucidamente Conci: «Caduta l’identità tra apparire ed essere […] divenuti del tutto incomprensibili il meccanismo metamorfico e il ritmo ciclico, si disserrano le porte che danno all’insignificanza e al nulla, alla morte senza ritorno che non è più “il lato tenebroso dell’Essere”, foriero di nuove, luminose, resurrezioni».

Parmenide individua la struttura del nuovo logos nei due noti poli, quello invariante e quello costituito dal piano delle variazioni; sembra già alludere a un tempo lineare e irreversibile a livello dossico. Si delineano così alcune caratteristiche fondanti della scienza occidentale.

«E il vero parto mascolino dell’Olimpo è l’universo artificiale che ci circonda, quello nato dalla scienza e dalla tecnica»152.

Un’analisi parallela alla precedente sul logos olimpico viene svolta da Christa Wolf nella Seconda Lezione di Premesse a Cassandra.

L’autrice, a commento di un passo di Eschilo, scrive: «”Apprendere attraverso il soffrire” – questa sembra essere la legge dei nuovi dèi, e anche la via del pensiero maschile, che non vuole amare la Madre Natura, ma penetrarla con lo sguardo ed erigere lo stupefacente edificio di un mondo dello spirito lontano dalla natura, da cui le donne da ora in poi siano escluse; donne che bisogna perfino temere, forse perché esse – senza che il pensatore, il sofferente, il dormiente, ne sia consapevole -, perché anche esse sono all’origine di quel tormento della coscienza che gli tiene sveglio il cuore a furia di battiti. Saggezza contro voglia. Cultura conquistata smarrendo la natura. Progresso attraverso il soffrire: queste le formule, indicate quattrocento anni prima di Cristo, e che sono alla base della cultura occidentale»153.

Queste parole, credo, ben si accompagnano a una riflessione di Ernesto Balducci, teologo scolopio, proposta in un suo libro sulla crisi della modernità, profeticamente intitolato La Terra del tramonto: «L’intento recondito della riduzione della realtà a ciò che è intellegibile è il dominio sul mondo delle cose e degli uomini, un dominio che non sarebbe completo senza la risoluzione del passato e del futuro nella contemporaneità, in modo che sulla saldezza dell’esistere nulla possano la nostalgia delle cose che furono e l’ansia delle cose che saranno»154.

E, benché il pensiero dell’autore non contempli analisi di tipo ‘femminista’, troviamo una riflessione che ci riporta a uno degli aspetti fondamentali della antica religione mediterranea: «L’accettazione della propria morte come misura congenita della vita ha per effetto il dissolversi del diaframma di separazione tra l’io individuale e il concerto delle creature e di conseguenza rende possibile l’afflusso nel vuoto interiore del ritmo universale della vita»155.

La morte della Natura

Il saggio di Carolyn Merchant, pubblicato nel 1980, con l’eloquente titolo ‘La morte della Natura156 «fornisce una messe di testimonianze sul mutamento di mentalità che agli inizi dell’età moderna nella natura ha ucciso la sua forza e autonomia vitale e nel femminile ha cancellato le valenze positive e attive» e mette in luce che «furono i nuovi interessi attivi e espansivi del capitalismo nascente a generare il mutamento delle norme e dei valori sociali».157

L’autrice documenta l’ultima fase di un processo che è iniziato probabilmente con i Sumeri e si è sviluppato nel pensiero occidentale sulla base dei criteri di razionalità elaborati dalla filosofia greca.

«Man mano che la cultura occidentale, nel corso del Seicento, andò sempre più orientandosi verso il meccanicismo, lo spirito della terra femmina e della terra vergine fu assoggettato alla macchina».158 «La società aveva bisogno di queste nuove immagini [di padronanza e di dominio] mentre portava avanti i processi di commercialismo e di industrializzazione, i quali dipendevano da attività che alteravano direttamente la terra: estrazioni di minerali, lavori di bonifica, deforestazione e […] dissodamento dei terreni». Attività che erano iniziate fin dalle antiche civiltà, ma «con la disgregazione del feudalesimo e l’espansione degli europei in nuovi mondi e nuovi mercati, la società commerciale cominciò a esercitare un impatto accelerato sull’ambiente naturale».159

Parallelamente l’idea di dominio sulla terra, già presente nella filosofia greca e nella rappresentazione cristiana, permise di incorporare precedenti rappresentazioni della terra come entità passiva e ricettiva nella nuova filosofia meccanicistica: «L’anima del mondo femminile del neoplatonismo, la fonte interna di attività in natura scomparve, per essere sostituita da un meccanismo, escogitato con cura, di particelle sottili in moto».160 E «la terra nutrice perse la sua funzione di controllo e limitazione etica di comportamenti quando si trasformò in un sistema fisico inerte, inanimato».161

Si assiste a un vero e proprio rovesciamento di valori, reso evidente dal dibattito intorno allo sfruttamento delle miniere, che si fece più intenso e agguerrito all’inizio dell’era industriale, quando, come si può constatare nell’opera di Agricola ‘De re metallica‘, l’estrazione e l’uso dei metalli vennero scissi da qualunque considerazione etica che ne limitasse lo sfruttamento.

Carolyn Merchant documenta questo dibattito, in cui si scontrano una visione della Terra come madre e nutrice (nel cui seno i metalli si sviluppano, come feti), da rispettare e venerare, e l’immagine che si va affermando della terra matrigna da dominare e profanare. Nel saggio viene evidenziata la funzione normativa che esercitò la prima rappresentazione, sulla base della produzione letteraria greca e romana.

A quelle testimonianze è interessante accostare qualche esempio di elaborazione simbolica proveniente dal sustrato mediterraneo, in cui risultano inesistenti le barriere fra i regni della natura: «la pietra partorisce come un grembo femmineo»162 e la Dea può assumere anche l’aspetto di un pilastro; come la colonna della Porta dei Leoni a Micene o, nell’Argolide, la colonna di Hera Regina. La colonna poteva essere sostituita da un palo, come quello che rappresentava la Potnia preellenica a Samo;163 parimenti un palo era il simulacro di Ashera a Gerusalemme.164

In quel mondo religioso i fabbri primordiali fecero parte della storia sacra: a Creta e nella Troade erano conosciuti col nome di Dattili. Alcuni autori riferiscono che sorsero dalla Terra, quando la grande dea cretese Rea vi premette le mani, mentre era in travaglio, e assistettero la dea durante la nascita di Zeus. Nella Troade erano ritenuti sacerdoti di Cibele, grande dea della montagna e protagonista di miti di morte e resurrezione.

«In tutti i racconti figuravano come servitori e strumenti della Grande Madre, aiutanti nel parto, fabbri e incantatori».165 Pestalozza li descrive, insieme ai Cureti e ai Coribanti, «maestri di incanti e di arte maieutica, esperti del fuoco ipogeo, con cui domani i metalli nelle viscere della montagna, istitutori di vita civile sotto lo sguardo benigno della dea».166

I Dattili erano cinque maschi e cinque femmine; queste ultime operavano con la magia e iniziarono Orfeo ai misteri della Dea.167

Il collegamento simbolico delle attività metallurgiche con i misteri femminili esprime una concezione animistica della natura, che estende l’idea di sessualità e fecondità a ogni parte dell’universo; tale collegamento è sottolineato dalla notizia del ritrovamento, in un sito neolitico di Festo, di un grosso pezzo di magnete, apparentemente non originario di Creta, insieme a figurine di terracotta che rappresentano la Dea Madre.168

Secondo Robert Graves, Rhea era patrona dei fabbri e ammetteva soltanto la lavorazione dell’oro, dell’argento, del rame, del piombo e dello stagno, mentre i frammenti di ferro contenuti nei meteoriti rientravano nella dimensione sacra per la loro origine miracolosa. Lo stesso autore ritiene che il declino della signoria di Rhea iniziò con l’arrivo dei Dori e delle loro armi di ferro169, a cui corrispose probabilmente l’intensificazione dello sfruttamento minerario.

Il saggio di Carolyn Merchant documenta come all’inizio dell’era moderna vi fosse la «tendenza crescente a considerare tanto la natura quanto la società come qualcosa di selvaggio e a propugnare un controllo sulle forze naturali e sulle sorti assegnate dalla natura».170 L’immagine della natura che prevalse con la nascita della rivoluzione industriale «fu quella di un regno disordinato e caotico da soggiogare e controllare» e «la natura selvaggia incontrollabile fu associata alla femmina». La strega divenne «simbolo della violenza della natura, suscitava tempeste, causava malattie, distruggeva raccolti, impediva la procreazione e uccideva i bambini piccoli».171

L’autrice ritiene che «il controllo e la conservazione dell’ordine sociale e del posto delle donne in esso, furono fra le molte e complesse ragioni per i processi di stregoneria».172

Si può ipotizzare che il cambiamento del rapporto con la terra e l’introduzione delle tecniche di produzione capitalistiche abbiano indotto una perdita di valore delle competenze e della sapienza delle donne, fondamentali invece in una società di tipo comunitario, in cui la preservazione del territorio aveva una importanza fondamentale per la vita del gruppo. Infatti, sul piano simbolico, la figura della Terra Madre rappresenta il modello cosmico del prestigio magico-religioso della donna, che per prima coltivò le piante alimentari e divenne la custode del suolo e del raccolto.173

Tale ipotesi è avvalorata dal fatto che il conflitto ideologico che si produsse all’inizio dell’epoca moderna e che, nel caso delle streghe, assunse la dimensione della persecuzione di massa, riguardava anche le forme di conoscenza praticate dalle donne: «La concezione della natura associata alla fede nella stregoneria era l’animismo personale. Il mondo della stregoneria era antigerarchico e infuso dappertutto di spiriti […] che la strega poteva evocare o utilizzare. [I seguaci di questa fede] non dipendevano dai complicati meccanismi gerarchici […] come avveniva nel caso del mago neoplatonico. Né dipendeva da gerarchie di demoni, come un mago del tipo di Agrippa».174

Durante la caccia alle streghe, le donne che avevano conservato la concezione magica del mondo, nonostante secoli di cristianizzazione, divennero le principali antagoniste nella lotta per il potere sulla natura: la chiesa, la classe manifatturiera, il nascente potere medico, su questo piano si trovarono alleati. Scrive Pinuccia Di Gesaro: «Combattendo la stregoneria il potere combatteva in realtà tutta l’ideologia di cui essa era parte e quindi anche l’universo scientifico naturalistico nel quale si collocavano le scienze occulte. Sorge allora la fondata ipotesi che con la caccia alle streghe si intendesse fronteggiare non soltanto gli agenti segreti del diavolo, ma anche tutta una cultura alternativa, non soltanto popolare, giudicata pericolosa dalle classi che detenevano il potere».175

Infatti «gli spiriti sarebbero stati eliminati dalla natura in coincidenza del declino dei processi per stregoneria. […] Il macrocosmo sarebbe diventato una macchina, in accordo con le nuove modalità manageriali dell’ordine e del potere.176

Il rovesciamento dell’ordine simbolico avrebbe investito anche i momenti ritualizzanti della vita umana. Uno di questi, che fino ad allora apparteneva esclusivamente alle donne, era il parto.

Il mistero della nascita è stato per millenni associato alla sacralità della Terra. Il rito di deporre il bambino appena nato nella terra, per consacrarlo alla Signora della Vita e della Morte e chiederne protezione, ha numerose testimonianze, fino ai tempi moderni. Un’antica divinità mediterranea del parto (a cui era sacra una spelonca ad Amnisòs177), Eileithyia, veniva rappresentata in ginocchio, la tipica postura delle donne che partoriscono sulla nuda terra, e probabilmente ricorda un rituale che, secondo Mircea Eliade, si trova un po’ ovunque nel mondo.178 Le stesse Moire, che filavano la vita degli uomini, erano ritenute figlie della Notte, uno degli aspetti della Grande Madre e avevano attributi lunari, che nella tradizione mediterranea, erano legati al culto della Terra.179

Con la rivoluzione industriale, le levatrici persero il monopolio dell’assistenza al parto a favore dei medici. La diffusione dell’uso del forcipe, riservato esclusivamente ai medici (maschi), e la pubblicazione di trattati che gettavano discredito sulle levatrici erano finalizzate a portare la riproduzione umana sotto il controllo maschile e all’interno di una visione meccanicistica del cosmo.

«Mentre i ruoli riproduttivi delle donne venivano ridimensionati nella prima fase del capitalismo, […] stava mutando anche il ruolo culturale svolto da simboli e principi femminili».180

Uno dei principali artefici della svalorizzazione dei principi femminili fu Francesco Bacone, teorico dei nuovi metodi di indagine della natura, che egli indicò significativamente come “temporis partus masculus“. I suoi scritti sono ricchi di metafore sessuali, in cui la natura femmina dev’essere “obbligata a servire”, messa “in vincoli”, costretta e torturata dalle arti meccaniche. In questo modo «conoscenza umana e potere umano si incontrano come una cosa sola».181

Osserva la Merchant: «Molte fra le immagini da lui usate nel delineare i nuovi obiettivi e metodi scientifici derivano dall’aula del tribunale e, poiché egli tratta la natura come una femmina che deve essere torturata per mezzo di invenzioni meccaniche, ci vengono irresistibilmente alla mente le domande che si facevano nei processi alle streghe e gli strumenti meccanici usati per torturarle».182

Il progetto di Bacone fu accompagnato da una descrizione della natura in cui prevaleva la metafora della macchina: la filosofia meccanicistica del Seicento «scomponeva la natura in particelle atomiche […] passive e inerti. Moto e mutamento avevano cause esterne: in natura la sorgente ultima era Dio, il divino padre, orologiaio e ingegnere del Seicento».183 La macchina acquistò sempre maggior peso simbolico, perché associata ai valori di potere e di controllo: «La struttura della realtà […] è definita in modo da darci la massima capacità di manipolazione e di controllo sulla natura».184 Fu stabilito un nuovo ordine cosmico che decretò “la morte della natura”. Questo fu «l’effetto di più vasta portata della Rivoluzione scientifica» e fu ottenuto attraverso «l’eliminazione degli assunti animistici, organici, sul cosmo».185 Assunti che erano propri di visioni del mondo e istanze sociali antagoniste all’industrialismo nascente: «L’orientamento organismico, egualitario, dei naturalisti, dei vitalisti paracelsiani e degli utopisti millenaristi fu messo da parte per fare spazio all’efficienza e alla produzione in un uso sostenuto delle risorse naturali a beneficio dell’uomo».186

Infine «La morte dell’anima del mondo e la rimozione degli spiriti dalla natura contribuirono a legittimare la crescente distruzione ambientale, eliminando gli scrupoli che potevano essere associati alla concezione della natura come organismo vivente».187

Nel concludere queste brevi note, mi sembra opportuno segnalare la riflessione di Enzo Mazzi, che, in un suo studio su Giordano Bruno, sottolinea che «nei secoli XVI e XVII, insieme al genocidio delle streghe e dei maghi, si realizza il genocidio dei popoli indigeni delle Americhe e in Asia dei popoli di cultura sciamanica ad opera della colonizzazione russa».188 In ambedue i casi la ‘vittima’ culturale è la visione animistica del mondo.

Nonostante un attacco così generalizzato, però, la memoria di una Madre Terra, signora della Vita e della Morte, non è andata del tutto perduta e, come un fiume carsico, riaffiora nell’immaginario collettivo. Ne sono testimonianza, ad esempio, i racconti tramandati tra le genti che in qualche modo hanno conservato la memoria degli antichi rapporti comunitari, o la ripetizione di certi atti che, anche se praticati inconsapevolmente, hanno il valore di veri e propri riti.189

Anche fra gli scienziati che hanno maturato una consapevolezza critica della alienazione prodotta dalla rivoluzione industriale, si fa strada la ricerca di un profondo cambiamento della visione del mondo naturale. Le parole dell’ecologa Tiziana Banini possono integrare le analisi della Merchant: «…Andando ancor più alla radice, ciò che sembra essere necessario è una riabilitazione della dimensione metafisica della natura, l’unica in grado di varcare gli orizzonti del meccanicismo e riduzionismo, di cui è ancora in larga parte permeato il progresso tecnologico, e di affermare l’impostazione teleologica, finalistica, basata su obiettivi intenzionali e integrati con la natura, partendo dal presupposto che l’uomo, a differenza delle altre specie viventi è sì in grado di modificare consapevolmente la natura, ma anche di proporsi obiettivi che vanno oltre l’immediato, sconfinano nel simbolico, si nutrono di immaginazione e rendono possibile quindi una scelta responsabile tra diverse opzioni».190

FINE SECONDA PARTE – CONTINUA

(QUI LA PRIMA PARTE)

Di Anna De Nardis, ComeDonChisciotte.org

Anna De Nardis, saggista, già insegnante di fisica, ha unito la ricerca di modalità di indagine della natura allo studio del simbolismo religioso. È una delle maggiori conoscitrici di Momolina Marconi e della sua vasta produzione.

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95 Pestalozza U., I miti della Donna-Giardino, Medusa, 2001, p.120 ss.

96 Gaube K. e Von Pechmann A., Teologia femminista, p.130 ss.

97 Pestalozza U., I miti, p. 115.

98 Pestalozza U., «Il Torello d’oro», in Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964

99 Pestalozza U., I miti, p. 116.

100 Il culto si protrae per tutto il periodo dei Giudici (tra il 1200 e 1000 a. C.).

101 Eliade M., Storia delle credenze e delle idee religiose, p.364

102Gaube – Van Pechmann, Teologia femminista, pp. 145-148.

103 La traduzione utilizzata è quella della Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2005

104 Comunità di Bose (a cura di), Maria, testi teologici e spirituali, Mondadori, 2000, p.922

105 Il poema biblico dell’amore tra uomo e donna, intr., versione e note di D.Garrone, commento di H.Gollwitzer, Claudiana, 2004, p.15

106 Venturi Ferriolo M., Nel grembo della Vita, Guerini e ass., 1989, p.110

107 I passi sono tratti dalla Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2005

108 Pestalozza U., I miti della Donna-giardino, p.217. Sul significato simbolico della melagrana, si vedano le pagg.34 ss. della stessa opera

109 Wolkstein D., Kramer N.S., Il mito sumero, pp.46-47

Si vedano anche i versi della strofa 7:3 del Cantico: “Il tuo ventre è un mucchio di grano circondato da gigli”, e quelli della strofa 8:5, “Sotto il melo ti ho svegliata; là dove ti concepì tua madre” (op.cit. nella nota 107) Per quest’ultimo verso, la traduzione accolta dal Pestalozza è “Sotto il melo io ti spogliai” (I miti, p.150)

110 Pestalozza U., I miti, p.147

111 Ibidem, p.31

112 Ibidem, p.147

113 Venturi Ferriolo M., Nel grembo della Vita, p.41 ss.

114 Il poema biblico, p.48

E’ suggestivo il confronto con l’inno omerico “Alla Madre di tutti gli dei e di tutti gli uomini” cui son cari “l’urlo dei lupi e dei fieri leoni, e i monti pieni di echi e le selvose vallate”.

115 Lombardi Satriani L., in Giancristofaro E., Tradizioni popolari d’Abruzzo, Newton Compton Editori, 1995, p.240

116 Maria, Testi teologici e spirituali dal I al XX secolo, a cura della Comunità di Bose, Milano, 2000, p. 53.

117 Ibidem, p. 125.

118 Ibidem, p. 141.

119 Ibidem, p. 149.

120 Ibidem, p. 190.

121 Ibidem, pp. 256 ss.

122 Ibidem, p. 1186.

123 Ibidem, p. 1242.

124 Pestalozza U., I miti, p. 147.

125 Ibidem, p. 153.

126 Ibidem p. 148

127 M. Niola, «La signora del melograno», il manifesto, 23 luglio 1999.

128 Maria …, p. 325.

129 Dal Cantico dei Cantici 1:12

130 La Madonna nel pensiero di san Bernardo e dei primi cistercensi, Milano, 1989, p. 19.

131 La Madonna… pag 20. Qui ricorre il tema del Salmo.

132 Ibidem, pp. 45-46. Tra virgolette sono i versi del Cantico. (2:12-13)

133 Ibidem, p. 131. Ancora un verso dal Cantico. (7:3)

134 Ibidem, p. 39. Ancora un verso dal Cantico (4:12)

135 Le più belle preghiere alla Madonna (a c. di D. Gallon) Casale Monferrato 2001, p. 93.

136 Ibidem, p. 252.

137Maria, p. 1361(Il primo verso deriva dal Cantico, 1,5).

138 Annunciazione, (Phaidon press ltd, London), ed. italiana 2004, p. 42.

139 Tutte le opere fin qui indicate si trovano in Annunciazione, cit. nella nota precedente. Un’importanza particolare assume infine l’Annunciazione di Barthel Bruyn ( XVI secolo, olio su tela, Rheinishes Landesmuseum, Bonn ). Maria è rappresentata in ginocchio davanti a un leggio; a fianco un vaso, col monogramma della crocifissione IHS, contenente gigli.

140Campbell J., Le figure del mito, p. 245.

141 Eliade M., Trattato, p. 293.

142 Conci D.A., «Il matricidio filosofico occidentale: Parmenide di Elea», in T. Giani Gallino (a c. di), Le Grandi Madri, Milano 1989, p. 149. Si veda anche U. Pestalozza, Eterno femminino mediterraneo, p. 23.

143 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 10.

144 Conci D.A., p. 149.

145 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 21.

146 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 28.

147 Pestalozza U., Eterno femminino, pp. 30 ss.

148 Conci D.A., p. 155.

149 Kingsley P., Misteri e magia nella filosofia antica, Milano 2007, p.250 ss.

150 Conci D.A., p. 149.

151 Conci D.A., p. 151.

152 Conci D.A., pp. 156 ss.

153 Wolf C., Premesse a Cassandra, Roma 1984, p. 81.

154 Balducci E., La terra del tramonto, S. Domenico di Fiesole (FI) 1992, pp. 54-55.

155 Ibidem, p. 168.

156 Merchant C., La morte della natura, Garzanti, 1988

157 Dalla prefazione di Elisabetta Donini

158 Merchant C., La morte della natura, p.38

159 Ibidem, p.38

160 Ibidem, p.59

161 Ibidem, p.59

162 Pestalozza U., Eterno femminino, pp. 30-31

163 Ibidem, pp. 51-52

164 Esodo 34;13, Giudici 2;13

165 Kerényi K., Gli dei e gli eroi della Grecia, Vol.I, Garzanti, 1984, p. 28

166 Pestalozza U., Eterno femmino, p.29

167 Graves R., I miti greci, p.166

168 Eliade M., Cosmologia e alchimia babilonesi, Sansoni, 1992, p.38

169 Graves R., I miti greci, pp.166-67

170 Merchant C., La morte della natura, p.177

171 Ibidem, p.175

172 Ibidem, p.187

173 Eliade M., Il sacro e il profano, Boringhieri, 1979, p.93. Si veda anche Pestalozza U., Eterno femminino, p.11. La percezione di questo rapporto si è conservata nelle leggende della Sibilla appenninica, di cui si tratterà nel prossimo capitolo.

174 Merchant C., La morte della natura, pp.188-90

175 Di Gesaro P., Streghe, Praxis 3, 1988, p.16

176 Merchant C., La morte della natura, p.199

177 Pestalozza U., Eterno femminino, p.28

178 Eliade M., Il sacro e il profano, p.91

179 Graves R., I miti greci, p.39

180 Merchant C., La morte della natura, p.206

181 Ibidem, p.225

182 Ibidem, p.221

183 Ibidem, p.240

184 Ibidem, p.291

185 Ibidem, p.247

186 Ibidem, p.296

Qui sembra che l’autrice banalizzi l’esposizione, che discorda dalle sue stesse analisi.

187 Ibidem, p.284

188 Mazzi Enzo, Giordano Bruno, Manifestolibri, 2009, p.61

189 Si veda, ad es., Di Giannantonio Paola, Terra Tradita, Campobasso, 2009: uno studio delle feste tradizionali nei paesi del Molise ancora legati alla cultura agro-pastorale.

190 Banini T., Il cerchio e la linea, Aracne, 2010, p.13

Link fonte – http://www.matri-arke.org/2016/07/anna-de-nardis-continuita-fratture-nel-culto-della-terra-area-mediterranea/

Pubblicato da Jacopo Brogi per ComeDonChisciotte.org