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L'Oggetto a come limite intrinseco del Capitalismo:

su Michael Hardt e Antonio Negri

di Slavoj Zizek




Ciò che rende Impero e Moltitudine delle letture così rinfrescanti (chiaramente l’esercizio definitivo della politica di Deleuze) è che si tratta di libri che parlano del Movimento e servono da momento di riflessione teorica del Movimento, in altre parole viene da dire che essi sono incorporati in un effettivo movimento di resistenza anticapitalistica: oltre il testo scritto si può percepire il suono ed il profumo di Seattle, di Genova e degli Zapatisti. Cosicché la loro limitazione teoretica è al tempo stesso limite del movimento reale.


La mossa di base di Hardt e Negri, un atto che non è assolutamente ideologicamente neutrale (e incidentalmente che è totalmente estraneo al loro paradigma filosofico, Deleuze!) è di identificare il nome “democrazia” come il comune denominatore di tutti movimenti di emancipazione contemporanei: “La valuta comune che circola attraverso tante lotte e movimenti di liberazione nel mondo di oggi – a livello locale, regionale e globale – è il desiderio di democrazia”. (1) Lungi dal rappresentare un sogno utopistico la democrazia è “la sola risposta alla vexata quaestio dei nostri giorni, /…/ la sola via d’uscita dal nostro stato di conflitto perenne e guerra.(2)

Non solo la democrazia è inscritta nei presenti antagonismi come un telos immanente della loro risoluzione; anche di più oggi, la crescita della moltitudine nel cuore del capitalismo “rende per la prima volta possibile la democrazia”(3) Fino ad oggi la democrazia è stata limitata dalla forma dell’Uno, del potere dello stato sovrano; “democrazia assoluta” (“il governo di tutti da parte di tutti, una democrazia senza aggettivi qualificativi, senza se e senza ma,” (4) diventa possibile solo quando “la moltitudine è finalmente capace di governare se stessa.” (5)

Per Marx il capitalismo corporativo altamente organizzato era già “socialismo all’interno del capitalismo” (una forma di socializzazione del capitalismo, con i proprietari assenti che diventano sempre più superflui), cosicché si deve solo tagliar via il capo nominale e si ottiene il socialismo. Tuttavia per Negri e Hardt la limitazione di Marx era che egli era storicamente legato al lavoro industriale automatizzato delle macchine, centralizzato ed organizzato gerarchicamente, che è il motivo per cui la loro visione di “general intellect” era quella di un ente centrale di pianificazione; solo oggi, con la nascita del “lavoro immateriale” in ruolo egemonico, la svolta rivoluzionaria diventa “oggettivamente possibile”. Questo lavoro immateriale si estende tra i due poli del lavoro intellettuale simbolico (produzione di idee, codici, testi, programmi, figure: scrittori, programmatori,…) e lavoro emotivo (quelli che lavorano sul nostro aspetto corporale: dai dottori alle baby-sitter ed agli assistenti di volo).

Oggi il lavoro immateriale è “egemonico” nell’esatto senso in cui Marx proclamò che, nel capitalismo del 19° secolo, la grande produzione industriale è egemonica come quel colore specifico che dà il tono alla totalità – non quantitativamente, ma che gioca un fondamentale ruolo emblematico e strutturale: “Ciò che la moltitudine produce non sono solo beni o servizi; i prodotti più importanti della moltitudine sono la cooperazione, la comunicazione, le forme di vita e le relazioni sociali.” (6) Ciò che da qui emerge è un nuovo vasto dominio del “comune”: conoscenza condivisa, forme di cooperazione e comunicazione, ecc., che non possono più essere contenute nella forma della proprietà privata. Allora questo, lungi dal porre una minaccia mortale alla democrazia (come vorrebbero farci credere i critici culturali conservatori), apre una possibilità unica di “democrazia assoluta”. Perché? Nella produzione immateriale i prodotti non sono più oggetti materiali, sono essi stessi nuove relazioni sociali (interpersonali) – in breve, la produzione immateriale è direttamente biopolitica, è produzione di vita sociale.

Era già Marx ad evidenziare come la produzione materiale sia sempre anche la (ri)produzione delle relazioni sociali entro le quali essa avviene; tuttavia con il capitalismo di oggi la produzione di relazioni sociali è il fine immediato della produzione: “Questa nuova forma di lavoro /…/ presenta nuove possibilità di auto gestione economica, perché i meccanismi di cooperazione necessari per la produzione sono contenuti nel lavoro stesso.” (7) Il salariato di Hardt e Negri è quell’[individuo] che questa produzione immateriale direttamente socializzata rende non solo progressivamente superfluo (chi ha bisogno di loro quando la produzione è direttamente sociale, sia formalmente che riguardo al contenuto?); i produttori padroneggiano anche la regolazione dello spazio sociale, da quando le relazioni sociali (la politica) SONO l’essenza del loro lavoro: la produzione economica diventa direttamente produzione politica, produzione della società stessa. Così la via è aperta per la “democrazia assoluta”, per i produttori che regolano direttamente le loro relazioni sociali senza nemmeno passare per la rappresentazione democratica.

C’è tutta una serie di questioni concrete sollevate da questa visione. Si può realmente interpretare questo movimento verso la centralità del lavoro immateriale come un movimento dalla produzione alla comunicazione, all’interazione sociale (in termini Aristotelici dalla techne come poiesis alla praxis: come il prevalere della distinzione di Arendt tra produzione e vis activa (forza attiva), o della distinzione di Habermas tra ragione strumentale e ragione comunicativa)? Come influenza il concetto fondamentale di politica questa “politicizzazione” della produzione, dove la produzione produce direttamente (nuove) relazioni sociali? E’ tale “amministrazione della gente” (subordinata alla logica del profitto) ancora politica, oppure essa è la forma più radicale di depoliticizzazione, l’ingresso nella “post-politica”? E ancora, la democrazia è necessariamente non-assoluta riguardo al suo concetto fondamentale?

Non esiste democrazia senza un elitismo nascosto ma presupposto. Per definizione la democrazia non è “globale”; essa DEVE essere basata su valori e/o verità che non possono essere “democraticamente” selezionati. In democrazia si può combattere per la verità, ma non si può decidere cosa E’ la verità. Come hanno dimostrato ampiamente Claude Lefort ed altri la democrazia non è mai semplicemente rappresentativa, nel senso di rappresentare adeguatamente (esprimere) un preesistente insieme di interessi, opinioni, ecc., perché questi interessi ed opinioni si costituiscono solo attraverso tale rappresentazione. In altre parole l’articolazione democratica di un interesse è sempre un po’ realizzativa: attraverso i suoi rappresentanti democratici il popolo stabilisce quali sono i suoi interessi e le sue opinioni. Come Hegel già sapeva, la “democrazia assoluta” può solo attualizzare se stessa nella forma della sua “determinazione oppositiva”, come terrore. Così qui bisogna fare una scelta: accettiamo l’imperfezione strutturale e non accidentale della democrazia o dobbiamo anche accettare la sua dimensione terroristica? Tuttavia è molto più pertinente un altro punto critico che riguarda la dimenticanza di Hardt e Negri della FORMA nel senso strettamente dialettico del termine.

Negri e Hardt oscillano in continuazione tra il loro fascino per il potere “deterritorializzante” del capitalismo globale e la retorica della lotta della moltitudine contro l’Uno del potere capitalista. Il capitale finanziario con le sue speculazioni selvagge sciolte dalla realtà del lavoro materiale, questa bete noire standard della sinistra tradizionale, viene celebrato come embrione dell’aspetto del futuro capitalismo nomade e dinamico.

Le forme organizzative del capitalismo di oggi – decentralizzazione dell’assunzione di decisioni, flessibilità e mobilità radicali, interazione di agenti multipli – vengono percepite come se puntassero verso il regno della moltitudine che sta arrivando. E’ come se tutto fosse già qui, nel capitalismo “postmoderno”, o in gergo Hegeliano, il passaggio dal In-sé al Per-sé – tutto ciò che serve è solo un atto di conversione puramente formale, come quella sviluppata da Hegel riguardo alla lotta tra Illuminismo e Fede, dove descrive come il “silenzioso ed incessante lavorio dello Spirito” infiltra completamente le parti nobili e presto ha preso il possesso completo di tutte le parti vitali e di tutti i membri dell’idolo incosciente; poi ‘una bella mattina esso dà al suo compagno una gomitata e bang! Crash! L’idolo giace per terra.’ [Ciò avviene] in ‘una bella mattina’ seguita da un mezzogiorno privo di sangue se l’infezione ha penetrato ogni organo della vita spirituale. (8)

Non manca qui l’affascinante parallelo col nuovo concetto cognitivista di psiche umana: nello stesso modo in cui le scienze della mente ci insegnano che non c’è un Io centrale nel cervello, che le nostre decisioni emergono fuori dall’interazione di un pandemonio di agenti locali, che la nostra vita psichica è un processo “autopoietico”, senza alcun ente centralizzante imposto (incidentalmente un modello che è basato esplicitamente sul parallelo con il capitalismo “decentralizzato” di oggi). Così la nuova società della moltitudine che governa se stessa sarà come l’odierna nozione cognitivista dell’io come un flusso di enti interagenti senza alcun Io centrale che decida di mandare avanti lo spettacolo … Tuttavia, sebbene Negri e Hardt vedano il capitalismo odierno come luogo principale delle moltitudini proliferanti, essi continuano a basarsi sulla retorica dell’Uno, il Potere sovrano, contro la moltitudine; come essi portino avanti insieme questi due aspetti è chiaro: mentre il capitalismo genera moltitudini, esso le contiene nella forma capitalistica, rilasciando così un demone che è incapace di controllare. Tuttavia la questione che qui va posta è se Hardt e Negri non commettano un errore omologo a quello di Marx: è il loro concetto della moltitudine pura che governa se stessa la fantasia capitalista finale, la fantasia del movimento perpetuo del capitalismo che si autorivoluziona liberamente esplodendo quando viene liberato da ogni ostacolo intrinseco? In altre parole non è la FORMA capitalistica (la forma di appropriazione del plus valore) la forma necessaria, lo schema e la condizione formale, del movimento produttivo auto propulsivo?

Di conseguenza, quando Hardt e Negri sottolineano ripetutamente che “questo è un libro filosofico” ed avvertono il lettore che “non si aspetti che il nostro libro sia una risposta alla domanda Che fare? O proponga un programma di azione concreto”, (9) questa limitazione non è neutrale come appare: essa porta verso una fondamentale crepa teoretica. Dopo aver descritto forme multiple di resistenza all’Impero, Moltitudine termina con una nota messianica che punta verso la grande Rottura, il momento della Decisione quando il movimento delle moltitudini verrà transustanziato, la nascita improvvisa di un nuovo mondo:


“Dopo questa lunga stagione di violenza e contraddizioni, di guerra civile globale, corruzione del biopotere imperiale e fatica infinita delle moltitudini biopolitiche, la straordinaria accumulazione di rivendicazioni e proposte di riforma dovrà ad un certo punto essere trasformata da un evento forte, una domanda radicale di insurrezione”.(10) Tuttavia, quando a questo punto ci si aspetta un minimo di determinazione teoretica di questa rottura, ciò che otteniamo è nuovamente un ritorno alla filosofia: “Un libro filosofico come questo tuttavia non è il luogo per noi in cui valutare se sia imminente l’ora per una decisione politica rivoluzionaria”. (11) Qui Negri e Hardt realizzano un salto improvviso: naturalmente non si può chiedere loro di fornire una dettagliata descrizione empirica della Decisione, del passaggio alla “democrazia assoluta” globalizzata, alla moltitudine che governa se stessa; tuttavia cosa avviene se questo giustificato rifiuto di impegnarsi in predizioni futuristiche pseudo-concrete maschera una intrinseca impossibilità teoretica, uno stallo?


Ciò per dire che non ci si deve aspettare una descrizione della struttura concettuale di questo salto qualitativo, del passaggio dalle moltitudini che RESISTONO all’Uno dotato di potere supremo alla moltitudini che GOVERNANO direttamente se stesse. Il lasciare la struttura concettuale di questo passaggio in un buio rischiarato solo da vaghe omologie ed esempi del movimento di resistenza solleva, anche se non dovrebbe, il sospetto ansioso che questo auto trasparente governo diretto di tutti su tutti, questa democrazia tout court, possa coincidere con il suo opposto. (12).

Negri e Hardt hanno ragione nel rendere problematico il concetto standard della Sinistra rivoluzionaria di “Presa del potere”: una tale strategia accetta la struttura formale della struttura del potere ed intende solo sostituire un detentore di potere (“loro”) con un altro (“noi”). Come era del tutto chiaro a Lenin nel suo Stato e Rivoluzione, il vero scopo rivoluzionario non è di “prendere il potere” ma di minare, disintegrare, l’apparato effettivo del potere di stato. Qui risiede l’ambiguità delle richieste della Sinistra “postmoderna” di abbandonare il programma di “prendere il potere”: essi intendono che si dovrebbe ignorare la struttura di potere esistente o piuttosto limitarsi a resistere ad esso costruendo spazi alternativi fuori della rete del potere di stato (la strategia Zapatista in Messico); o essi intendono che si dovrebbe disintegrare, estrarne il fondamento del potere di stato in modo che il potere statale semplicemente collassi, imploda? Nel secondo caso le formule poetiche sulla moltitudine che immediatamente governa se stessa non sono sufficienti.

Qui Hardt e Negri formano una specie di triade, i cui altri due termini sono Ernesto Laclau e Giorgio Agamben. La differenza fondamentale tra Laclau e Agamben riguarda l’inconsistenza strutturale del potere: mentre entrambi insistono su tale inconsistenza, la loro posizione rispetto ad essa è esattamente opposta. La focalizzazione di Agamben sul circolo vizioso del legame tra potere legale (lo stato di Diritto) e la violenza viene mantenuta dalla utopistica speranza messianica che sia possibile spezzare radicalmente questo circolo ed uscire da esso (in un atto di Benjaminiana “divina violenza”). In La Comunità che viene egli fa riferimento alla risposta di S. Tommaso alla difficile questione teologica: cosa avviene alle anime dei neonati non battezzati che sono morti nell’ignoranza sia del peccato che di Dio? Essi non hanno commesso peccati, perciò la loro pena non può essere una punizione come quella dell’inferno, ma solo una punizione di privazione che consiste nella perpetua mancanza della visione di Dio. Gli abitanti del limbo, contrariamente ai dannati, non provano dolore per questa carenza: /…/ essi non sanno di essere privati del bene supremo. /…/ La punizione suprema – la mancanza della visione di Dio – si trasforma in una naturale gioia: irrimediabilmente persi, essi persistono senza dolore in un abbandono divino. (13)

Per Agamben il loro destino è un modello per la redenzione: essi “hanno lasciato dietro di sé il mondo della colpa e della giustizia: la luce che discende da loro è quella luce irreparabile dell’alba che segue la novissima dies (il nuovissimo giorno) del giudizio. Ma la vita che comincia sulla terra dopo l’ultimo giorno è semplicemente la vita umana.” (14) (Non si può fare a meno di ripensare alla folle di umani che rimangono sulla scena alla fine del Crepuscolo degli dei di Wagner, testimoniando silenziosamente l’autodistruzione degli dei – non sono essi pure dei felici?) E mutatis mutandis lo stesso avviene per Negri e Hardt che percepiscono la resistenza al potere come quello che prepara il terreno per un miracoloso salto nella “democrazia assoluta” in cui la moltitudine governerà direttamente se stessa – a questo punto la tensione sarà risolta, la libertà esploderà in una infinita auto proliferazione. La differenza tra Agamben e Negri e Hardt si potrebbe apprendere meglio tramite la vecchia distinzione Hegeliana tra negazione astratta e negazione determinata: sebbene Negri e Hardt siano anche più anti-Hegeliani di Agamben, il loro SALTO rivoluzionario rimane un atto di “negazione determinata”, il gesto di un’inversione formale, una semplice liberazione dei potenziali sviluppati nel capitalismo globale che già è una specie di “Comunismo in sé”; in contrasto con essi Agamben – e di nuovo paradossalmente nonostante la sua animosità verso Adorno – delinea il bordo di qualcosa che è molto più vicino al desiderio utopistico per il ganz Andere (totalmente Altro) nel tardo Adorno, Horkheimer e Marcuse, per un salto redentivo verso un’altruità non mediata.

Laclau e Mouffe, al contrario, propongono una nuova versione del vecchio motto arcirevisionista di Edouard Bernstein “il fine è nulla, il movimento è tutto”: il vero pericolo, la tentazione a cui resistere è esattamente il concetto di un taglio radicale tramite cui il fondamentale antagonismo sociale si dissolverà ed arriverà una nuova era di una società auto-trasparente e non alienata. Per Laclau e Mouffe, tale concetto rifiuta non solo il Politico come tale, lo spazio degli antagonismi e la lotta per l’egemonia, ma la finitezza ontologica fondamentale della condizione umana come tale – che è perché, ogni tentativo di attualizzare un tale salto finirà in un disastro totalitario. Ciò significa che l’unica via per elaborare e praticare particolari soluzioni politiche vivibili è di ammettere lo stallo a priori: possiamo solo risolvere problemi particolari all’interno dello stallo globale irriducibile. Naturalmente ciò non indica in alcun modo quegli agenti politici che dovrebbero limitare se stessi per risolvere particolari problemi, abbandonando l’argomento dell’universalità: per Laclau e Mouffe l’universalità è impossibile ed allo stesso tempo necessaria, cioè non esiste un’universalità direttamente “vera” , ogni universalità è sempre-già presa nella lotta per l’egemonia, essa è una forma vuota egemonizzata (riempita di) qualche particolare contenuto che in un dato momento ed in una data congiuntura funziona come il suo supplente.

Tuttavia i due approcci sono davvero radicalmente opposti come sembrano? L’edificio di Laclau e Mouffe non implica anch’esso il suo punto utopistico: il punto in cui le battaglie politiche verrebbero combattute senza residui di “essenzialismo”, accettando completamente da tutti i lati l’aspetto radicalmente contingente dei loro sforzi ed il carattere irriducibile degli antagonismi sociali. D’altro canto la posizione di Agamben ha anche qualche suo segreto vantaggio: poiché nella biopolitica odierna lo spazio della lotta politica è chiuso ed ogni movimento democratico di emancipazione è senza significato, non possiamo fare altro che attendere con comodo l’esplosione miracolosa della “divina violenza”. In quanto a Negri e Hardt, essi ci riportano alla fiducia Marxista che “la storia è dalla nostra parte”, che lo sviluppo storico sta già generando la forma del futuro comunista.

Volendo fare qualche osservazione, il problema di Negri e Hardt è che essi sono TROPPO marxisti, riprendendo lo schema marxista sottostante di progresso storico essi celebrano il potenziale rivoluzionario “deterritorializzante” del capitalismo; come Marx essi pongono la contraddizione dentro il capitalismo, nel divario tra questo potenziale e la forma del capitale, dell’appropriazione in forma di proprietà privata del plusvalore. In breve essi riabilitano la vecchia nozione marxista della tensione tra le forze produttive ed i rapporti di produzione: il capitalismo già genera “i germi della futura nuova forma di vita”, esso produce incessantemente il nuovo “comune” cosicché, in un’esplosione rivoluzionaria, questo Nuovo sarà liberato dalla vecchia forma sociale. Tuttavia, esattamente da marxisti, comportandoci da fedeli all’opera di Marx, dobbiamo rilevare l’errore di Marx: egli percepiva come il capitalismo liberasse le dinamiche che prendevano fiato della produttività auto migliorante – vedi la sua descrizione affascinata di come nel capitalismo “tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria” di come il capitalismo sia il più grande rivoluzionario nella storia dell’umanità; d’altro canto egli percepiva chiaramente come questa dinamica capitalista fosse alimentata dal suo ostacolo interno o antagonista – il limite ultimo del capitalismo (della produttività capitalista autoalimentata) è il Capitale stesso, cioè l’incessante sviluppare e rivoltare le proprie condizioni materiali del capitalismo, la danza pazza della sua spirale incondizionata di produttività, è infine nient’altro che un volo disperato per sfuggire la sua inerente contraddizione debilitante… L’errore fondamentale di Marx fu di concludere, da queste premesse, che fosse possibile un nuovo ordine sociale più alto (il Comunismo), un ordine che non solo si sarebbe mantenuto ma sarebbe addirittura salito ad un livello più alto ed avrebbe efficacemente rilasciato totalmente il potenziale della spirale auto incrementante della produttività che, nel capitalismo, tenuto conto del suo ostacolo inerente (la “contraddizione”), è in continuazione sconvolto da crisi economiche socialmente distruttive. In breve ciò che Marx sopravvalutò è che, messo nella forma normale di Derrida, questo ostacolo/antagonismo intrinseco come “condizione di impossibilità” dello spiegamento puro delle forze produttive è simultaneamente la sua “condizione di possibilità”: se aboliamo l’ostacolo, la contraddizione inerente del capitalismo, non otteniamo la guida totalmente liberata alla produttività finalmente rilasciata dai suoi impedimenti, ma perdiamo esattamente questa produttività che sembrava essere generata ed allo stesso tempo contrastata dal capitalismo – se rimuoviamo l’ostacolo, il potenziale effettivamente bloccato dall’ostacolo evapora… (Qui potrebbe stare una possibile critica di Lacan a Marx, che si indirizza sull’ambigua sovrapposizione tra plusvalore e plus-jouissance). Così i critici del comunismo avevano ragione quando sostenevano che il Comunismo Marxista è una fantasia impossibile – ciò che essi non percepivano è che il Comunismo Marxista, questa idea di una società di pura produttività liberata dalla struttura del Capitale, era una fantasia intrinseca al capitalismo in sé, la trasgressione inerente al capitalismo al suo livello più puro, una fantasia strettamente ideologica di mantenere la spinta alla produttività generata dal capitalismo, trascurando gli “ostacoli” e gli antagonismi che erano – come la triste esperienza del “capitalismo reale” dimostra – l’unica configurazione possibile all’interno della quale può materialmente esistere effettivamente una società con produttività che cresce da sola continuamente.

Allora dove esattamente Marx ha sbagliato riguardo alla struttura del plusvalore? Si potrebbe tentare di trovare una risposta nella distinzione cruciale di Lacan tra l’oggetto del desiderio ed il surplus-gioia come sua causa. Ricordate la piega dei capelli biondi, il dettaglio fatale di Madeleine in Vertigo di Hitchcock. Quando nella scena d’amore nel capannone verso la fine del film Scottie abbraccia appassionatamente Judy rivestita come la morta Madeleine, durante il loro famoso bacio a 360 gradi, egli interrompe il bacio e si ritira giusto il necessario per rubare una vista ai suoi nuovi capelli biondi, per riconfermare a se stesso che la particolare caratteristica che rende lei l’oggetto del desiderio è ancora lì… Così c’è sempre una distanza tra l’oggetto del desiderio in se stesso e la sua causa, la caratteristica mediante o l’elemento che rende questo oggetto desiderabile. E tornando a Marx, cosa avverrebbe se il suo errore fosse anche di assumere che l’Oggetto del desiderio (la produttività che si espande illimitata) rimanesse pur quando viene privata della causa che lo alimenta (il plusvalore)? Lo stesso vale ancor di più per Deleuze, poiché egli sviluppa la sua teoria del desiderio in opposizione diretta a quella di Lacan. Deleuze asserisce la priorità del desiderio sul suo oggetto: il desiderio è una forza produttiva positiva che supera il suo oggetto, un flusso vivente che prolifera attraverso la moltitudine degli oggetti, penetrandoli e passando attraverso di loro, senza bisogno di alcuna carenza fondamentale o “castrazione” che serva da suo fondamento. Per Lacan, tuttavia, il desiderio non deve essere mantenuto da un oggetto-causa: non qualche Oggetto Perduto incestuoso e primordiale su cui il desiderio rimanga per sempre trafitto e di cui tutti gli altri oggetti sono sostituiti insoddisfacenti, ma un oggetto puramente formale che ci provoca il desiderio di oggetti che incontriamo nella realtà. Questo oggetto causa di desiderio è così non trascendente, l’eccesso inaccessibile per sempre al di là della nostra portata, ma dietro il fondo dell’oggetto, qualcosa che dal dentro indirizza desiderio. E come è il caso di Marx, c’è un fallimento di Deleuze nel considerare questo oggetto causa che mantiene la visione illusoria di produttività sconfinata di desiderio – o, nel caso di Hardt e Negri, la visione illusoria di moltitudini che si autogovernano, senza più la limitazione dell’Uno totalizzante. Possiamo osservare qui le catastrofiche conseguenze politiche del mancato sviluppo di ciò che potrebbe apparire come una distinzione concettuale “filosofica”, puramente accademica.

Note:



1. Michael Hardt e Antonio Negri, moltitudine, Rizzoli, 2004. Ed. orig. Multitude, New York: The Penguin Press, 2004

2. ibid

3. ibid

4. ibid

5. ibid

6. ibid (pag 390)

7. ibid

8. G.W.F. Hegel, Phenomenology of the Spirit (Fenomenologia dello spirito), Oxford; OUP, 1977.

9. Hardt M. and Negri A., op. cit.

10. ibid (pag 411)

11. ibid (pag 411)

12. Questo è anche il motivo per cui il riferimento di Negri e Hardt all’idea di carnevale di Bakhtin come modello per il movimento di protesta della moltitudine – essi sono carnevaleschi non solo nella loro forma ed atmosfera (esibizioni teatrali, canti, canzoni umoristiche) ma anche nella loro organizzazione non centralizzata – è profondamente problematico: non è già la realtà sociale stessa del capitalismo carnevalesca?


Inoltre non è anche “carnevale” il nome di quel lato oscuro del potere del branco – da stupri a linciaggi di massa? Non dimentichiamo che Bakhtin sviluppò l’idea di carnevale nel suo libro su Rabelais scritto nel 1930 come replica diretta al carnevale delle purghe staliniste.

13. G. Agamben, La comunità che viene , Bollati Boringhieri, 2001 The Coming Community, Minneapolis: MUP, 1993.

14. ibid


fonte:
lacan.com

Traduzione di comedonchisciotte.org

Pubblicato da Truman

  • gattosilvestro

    Posto un pezzo di un saggio… Si parla di Impero.

    All’interno dell’opera negriana di ricostruzione storica, filosofica e politica delle cause dell’Impero e delle sue prospettive storiche, sono ospitate delle pagine in corsivo, al termine di quasi tutti i capitoli. In queste pagine Negri traccia, a poco a poco, il profilo del rivoluzionario del nuovo millennio, un quadro che procede parallelo all’attività definitoria nei riguardi dell’Impero stesso. Proprio per il carattere differente e puramente programmatico di queste parti, l’approccio e l’analisi da parte di chi scrive saranno più critici.

    Già nel primo di questi corsivi – che costituiscono la pars construens più audace del pensiero di Negri – si ripropone un’analisi comparativa del Principe di Machiavelli e del Manifesto di Marx ed Engels, svolta da Althusser, come pretesto per ricavarne una matrice di “teleologia materialista” (p. 73) affine e, soprattutto, per prendere – piuttosto sbrigativamente – le distanze dal secondo a vantaggio del primo, considerato molto più attuale. L’attualità non sta certo nell’analisi, quanto nei metodi e nei fini: “insieme a Spinoza, anche noi dovremmo riconoscere nel desiderio profetico un che di irresistibile” (p. 75). Negri, paragonandosi – nemmeno troppo velatamente – a un profeta, pone le basi della sua costruzione filosofica e politica. “Oggi, un manifesto, un discorso politico dovrebbero aspirare a una funzione profetica spinoziana, la funzione di un desiderio immanente che organizza la moltitudine” (p. 76).

    Nel grande gioco del potere, costituente e costituito si alternano, distribuendosi alternativamente in un mondo di soggetti “postumani (…), cioè delle scimmie e dei cyborg” (p. 98). Un gioco di ruolo nel quale non esistono più frontiere e in cui ognuno è esposto ad ogni tipo di contagio e produce la propria ibridazione, per rispondere ai vecchi dualismi (ricco-povero, colonizzatore-colonizzato) nel nome di una “vita sovrabbondante” (p. 134). Mantenendo la parte buona della globalizzazione, ossia i flussi internazionali, si possono spazzare via le barriere prodotte dal razzismo, in una mescolanza globale di energie, ed impedire il perdurare dei cicli economici capitalistici. Segue, in questo libero gioco di potere, l’esaltazione della povertà come forma di libertà assoluta e categoria inclusiva più potente dell’Impero stesso: “il povero, ogni persona povera, la moltitudine dei poveri, si è mangiata e digerita la moltitudine dei proletari” (p. 154). Il povero è soggetto liberato, paradossalmente, da qualsiasi disciplina della liberazione e di bisogno, in favore di una vita e di una produttività realmente emancipate. Ma la povertà, che coincide con il rifiuto, non basta: “abbiamo bisogno di creare un nuovo corpo sociale, un progetto che vada ben al di là del rifiuto” (p. 193).

    Sembra di assistere alla proposta di un conformismo – in chiave gramsciana – della miseria, nel quale la proprietà privata si dissolve e si delocalizza grazie alle infinite possibilità virtuali consentite da questa condizione di povertà assoluta. Negri cita addirittura Bill Gates – fingendo di ignorare, peraltro, le questioni aperte, ultimamente anche in sede europea e istituzionale in genere, sulle situazioni di monopolio e sull’imposizione del copyright da parte dello stesso Gates e dalla sua Microsoft, che sembrerebbero sfiduciare da subito l’ottimismo negriano – che rivendica l’uguaglianza creata dai sistemi virtuali di comunicazione, dimenticando che l’accesso a questi sistemi è quantomeno difficoltoso per una buona fetta della popolazione terrestre. Nel 2001, l’anno in cui Impero è dato alle stampe, “il 70% circa dell’umanità non avrebbe mai sentito parlare di Internet e solo il 5 (o forse il 6%) ha accesso alla rete; il 97% dei siti web, il 95% dei server e l’88% degli utenti si trova nei paesi industrializzati (Stati Uniti e Canada hanno insieme il 57% dei navigatori, mentre Africa e Medio Oriente non raggiungono insieme l’1%); il divario tra inclusi ed esclusi è raddoppiato negli ultimi tre anni” .

    Negri poi torna sul tema del potere e ritorna anche a parlare di Marx, denunciando con lui – senza però una minima autocritica – le rivoluzioni e i tentativi di sovversione armata come strumenti di perfezionamento del potere statale ed economico, anziché di dissoluzione degli stessi. Nonostante la prospettiva sia perciò fortemente critica verso la storia delle rivoluzioni del Novecento, viste appunto come tentativi altrui, Negri ripropone il suo ottimismo – e il vecchio modello – dichiarando che “i circuiti della cooperazione produttiva hanno reso la forza lavoro nel suo complesso capace di autocostituirsi in governo” (p. 325).

    L’attività rivoluzionaria, in definitiva, deve riscoprire la sua natura costituente ma non rappresentativa: il modello che Negri propone è quello di un militante che rifiuta la rappresentanza politica e la delega a terzi, ritornando al significato originario della rivoluzione come emancipazione diretta e non demandata a qualcuno. Gli spazi in cui il militante può agire sono principalmente quelli della virtualità e della simultanea cattura di tutti gli elementi naturali; qui si rivela il disegno più contraddittorio della costruzione negriana: il militante “si ribella proiettandosi in un progetto di amore” (p. 381). L’esempio del rivoluzionario che si spoglia dei propri averi e si ricongiunge con la natura e l’umanità è quello di san Francesco d’Assisi, il quale “per denunciare la povertà della moltitudine, ne adottò la condizione comune e vi scoprì la potenza ontologica di una nuova società. (…) In opposizione al capitalismo nascente, Francesco rifiutava qualsiasi disciplina strumentale, e alla mortificazione della carne (…) egli contrapponeva una vita gioiosa che comprendeva tutte le creature e tutta la natura: gli animali, sorella luna, fratello sole, gli uccelli dei campi, gli uomini sfruttati e i poveri, tutti insieme contro la volontà di potere e la corruzione”. Emerge nuovamente la tendenza antiscientifica a ricondurre tutto sotto un proprio modello astratto e a posteriori, applicando le categorie di “capitalismo” (addirittura nascente) e di “moltitudine” (specialmente poiché questa dovrebbe essere una categoria “nuova”, a detta dello stesso Negri) alla realtà francescana di inizio Duecento. L’opposizione di tutte le forme di vita (se non di ogni creatura) alla volontà di potere e alla corruzione tralascia la distinzione – assolutamente decisiva nel confronto tra religione e marxismo – tra soggetto e oggetto e invece ne crea un’altra tra questa umanità “allargata” e i “cattivi”, poiché il potere e la corruzione non si danno in quanto tali, ma presumono sempre degli attori. Stupisce, infine, il richiamo alla potenza ontologica in una figura religiosa, che non può vedere altra ontologia e altra creazione se non quella divina, oltre a giustificare le sofferenze mondane in funzione di una ricompensa futura ed eterna. Qualsiasi teoria rivoluzionaria del nuovo millennio dovrà considerare quasi due secoli di lotte come uno stimolo dialettico da cui ripartire e non più un “pegno sufficiente di trionfo immancabile” .